Associació per l'estudi i la difusió de la psicoanàlisi d'orientació lacaniana. Quadern de bitàcola




jueves, 3 de julio de 2014

Conclusiones curso 2013-14: Culpa, vergüenza y responsabilidad

El eclipse de la ética en la hipermodernidad

En el siglo XXI, nos hallamos con un aparente eclipse tanto de la culpa y la vergüenza como de la responsabilidad.  Vivimos en una época de “incertidumbre moral”, en términos de Bauman. Nadie se declara culpable, ni avergonzado, ni responsable de nada. Asistimos también al “ocaso del pudor”. Vivimos en una sociedad impúdica, una sociedad del espectáculo, de la transparencia, una sociedad post-privacy. En definitiva, una sociedad fundamentalmente exhibicionista y voyeurista.

Surge la pregunta: ¿por qué se ha dado este eclipse de la ética? Por dos razones. En primer lugar, porque el imperativo de goce que enarbola esta sociedad es poco compatible con los sentimientos de culpa, vergüenza o responsabilidad. El imperativo de goce eclipsa la ética; no la deja ver. Tengamos en cuenta que el imperativo de goce es una exigencia del capitalismo. Y en función de ese imperativo de goce, se ha montado una sociedad narcisista, de orgullos y selfies. En segundo lugar, hay un eclipse de la ética, porque la ciencia, el discurso científico o, en todo caso, cientifista, tiende a borrar al sujeto y por ende erosionar la ética. Explicar “científicamente”, es explicar objetivamente: genética, hormonal, neurológicamente… No hay espacio para el sujeto en el discurso de la ciencia. El discurso de la ciencia desresponsabiliza.  A lo sumo facilita el victimizar al sujeto.


Ética y Psicoanálisis

El psicoanálisis toma partido por la ética: por la culpa, la vergüenza y la responsabilidad. No pretende rehuir el tema de la culpa. No la niega, ni la deniega, ni la reprime, ni la forcluye. La pone a hablar. Esto marca la diferencia con otros discursos. Si el analista dis-culpa las culpas menores que el neurótico trae al análisis, cierra el camino de la cura. Interrogar la culpa permite acceder al corazón del síntoma. Pretender extirparla supone disolver la subjetividad.

Por eso Eric Laurent dice: no hay que desculpabilizar al sujeto, sino desangustiarlo. No se trata de anular la culpa sino de interrogarla, porque, en términos freudianos, la culpa condensa el conflicto; en términos lacanianos, orienta hacia lo real, hacia lo que el sujeto no puede soportar, simbolizar, metabolizar.

En la base de la relación psicoanálisis-ética está la afirmación absolutamente radical de Lacan: “de nuestra posición de sujetos somos siempre responsables”.

La culpa

El término “culpa”, en Freud, es otro nombre para la “pulsión de muerte”, del Thanatos. La culpa es fundamentalmente inconsciente y consiste en la voluntad inconsciente del sujeto de castigarse.  A nivel consciente, el yo suele declararse inocente. Banalmente inocente. Con frecuencia no tiene conciencia de sus propios sentimientos de culpa. El sujeto no se siente culpable, se siente enfermo.

¿Cómo juega la culpa en las diferentes estructuras clínicas? Salvo en la paranoia, en todas las demás estructuras, la culpa está omnipresente. En la melancolía  hay una culpa abrumadora. La sombra del objeto ha caído sobre el yo. El sujeto no logra deslindarse del otro; dirige hacia sí los reproches que tiene contra el Otro. La melancolía parece el negativo de la paranoia. En la paranoia el sujeto conserva una eterna inocencia, arrojando contra el Otro toda la culpa y recibiendo desde fuera la persecución. En el lugar de la culpa está la persecución. En cambio en la melancolía, con la culpa el sujeto se persigue a sí mismo.

La culpa en la neurosis obsesiva está omnipresente. Es estructural. El obsesivo es una máquina de generarse culpas. La culpa está atada en el obsesivo al temor a hacer daño al Otro con sus pensamientos. Quiere destruir al Otro, pero con la culpa en el fondo lo que hace es sostenerle. El obsesivo está capturado en la dialéctica infernal del deseo agresivo y la culpa. De allí el que el Hombre de las ratas, por ejemplo, asuma una deuda (la del padre) y que no la pague. La deuda está allí para sostener al Otro: este es el objetivo esencial del obsesivo. En la histeria, la culpa es menos consciente, menos ruidosa, pero está igualmente. En el caso que presenta Berenguer, en “L’ética en psicoanàlisi”, se ve con toda claridad cómo la culpa genera un síntoma de agorafobia. Ella ha sido abusada por su padre en la adolescencia. A la angustia se ha sumado un goce edípico por su victoria sobre la madre. Después de la situación de abuso, pasa un período en que se dedica a  hacer la calle con hombres mayores. Pero finalmente abandona esa modalidad de goce, se deslinda de todo aquello, y se casa con un hombre bueno. Mire por donde, genera un síntoma agorafóbico, y no puede salir a la calle.

Un fragmento del Sem. XXIV de Lacan elucida el problema de la culpa. Lacan dice que “de lo real somos más o menos culpables”. ¿Por qué de lo real íbamos a ser culpables? Frente a lo real, de entrada lo que surge es la angustia. Pero la angustia destituye al sujeto. Si el sujeto insiste en responsabilizarse de aquello, si pretende restituirse como sujeto frente a lo real, ¿qué va a surgir? Va a surgir en él la culpa. De lo que no puede metabolizar simbólicamente, el sujeto se hace cargo con la culpa –eso nos parece entender que dice Lacan.

Hemos hecho un abordaje de la Shoah con estas herramientas conceptuales. La culpa fue forcluida en el nazismo.Era del Otro, del judío, el gitano, el subhombre al cual había que excluir, eliminar. Hemos intentado distinguir entre la culpa real y la culpa semblantizada. Por un lado, hubo una culpa semblantizada (imaginaria-simbólica), en los alemanes que declararon que “no sabían” lo que estaba ocurriendo en los campos de concentración. Era un semblante de culpa, ya que se escamotearon como sujetos. De lo real se sentían “menos culpables”. Por otro lado, estaba la culpa real que sentían los supervivientes del Holocausto. Muchos se suicidaron después de la liberación. De lo real, los que volvieron de los campos se sentían “más culpables”. Porque ellos no pudieron, no quisieron, obviar su implicación en aquello. Y porque la Shoah causó la debacle de lo simbólico. La culpa real es la culpa de la víctima.

¿Qué pasa con la culpa en la cura psicoanalítica?  Un análisis comienza con una rectificación subjetiva. En lugar de reprimir la culpa y quedarse en el limbo de una supuesta inocencia, el sujeto tiene que ocuparse de su propia implicación subjetiva en su propio malestar. Interrogar la falta, preguntarse cómo ha colaborado en su propio malestar. Tiene que hacerse cargo de la culpa, es decir, pasar de la culpa a la responsabilidad. Allí está la dimensión trágica del análisis. Por eso un análisis es tan doloroso. Es más fácil reprimir la culpa y castigarse, que hacerse cargo de la culpa, hacerla consciente, responsabilizarse de ella.

En segundo lugar, el sujeto ha de deslindar su culpa de la culpa del Otro. En la neurosis la culpa inconsciente es prestada, dice Freud. Deriva de las faltas del padre. El sujeto pretende pagar deudas que él no contrajo, pero que lo encadenan a un linaje. Pretende pagar las deudas del padre, deudas del Otro, deudas de la estructura. Si queda en esta posición, queda hipotecado para siempre. Responsabilizarse implica hacer el proceso al padre. No cargar con sus faltas, con sus deudas. Soportar la inconsistencia del padre ideal. Este es el saldo del fin del análisis. (Esto es lo que el Hombre de las Ratas se muestra incapaz de hacer.) Si no se hace el proceso al padre, el sujeto  puede pasarse la vida cargando sobre sí todas las culpas y deudas prestadas.  Sacrificándose para hacer del Otro un garante pleno. Responsabilizarse es hacer el proceso al padre ideal, hacer el duelo por la caída de ese padre. Confrontarse con ese Otro que no puede brindar garantías.
                
El problema de la responsabilidad es posicionarse no solo ante falta del Uno sino también la falta del Otro. En definitiva, en la cura lo que se hace es pasar de la culpa a la responsabilidad, primero asumir la culpa, luego limitar la culpa.

La vergüenza

¿Qué diferencia hay entre la vergüenza y la culpa?  No hay duda de que son parecidos. Forman parte de la misma serie. Pero la vergüenza es un afecto primario de la relación con el Otro; la culpa es un afecto más complejo. La vergüenza es como el grado cero de la moral. En la vergüenza, el Otro primordial ve; en la culpa, el Otro habla y juzga. La vergüenza está en relación con el goce (toca lo más íntimo del sujeto); en cambio la culpa está en relación con el deseo. En la vergüenza hay un desfallecimiento del lado del yo-ideal; en la culpa, del lado del super-yo.

La vergüenza siempre tiene que ver con la falta en ser. Por eso los adolescentes parecen a veces abrumados por la vergüenza. La vergüenza tiene que ver con la revelación de la falta en ser (más que con la falta en tener) bajo la mirada de un gran Otro. Hay mortificación, herida narcisística. La vergüenza afecta el sujeto en el sentimiento de existir  más íntimo. La vergüenza tiene poder de destitución subjetiva, poder de melancolización del sujeto. El sujeto queda degradado, como un desecho ante la mirada del Otro. La vergüenza tiene una dimensión fuertemente imaginaria.

El análisis invita al sujeto a abandonar el pudor en el diván, exponer su intimidad. Al hacerlo el sujeto desvela su castración, se confronta con la falta. En el análisis, hay una destitución subjetiva diferente ya que está acompañada por la elaboración de un saber nuevo. Y aquí la vergüenza disminuye, al admitir finalmente el sujeto una modalidad de goce propia. El psicoanálisis aligera el peso de la vergüenza permitiendo asumir tanto la falta en ser, como la modalidad propia de goce, reconocer detrás de la falta, de la impotencia del sujeto, lo imposible.

La responsabilidad

Miller, en Cause et consentement, pone de manifiesto una ambigüedad, una aparente contradicción del discurso psicoanalítico. Por un lado, los analistas usan un discurso determinista, hablan del sujeto-sujetado, efecto de la palabra, del lenguaje, del Edipo, de la estructura, etc.; y, por otro lado, usan un discurso de la responsabilidad, hablan de la buena o mala voluntad del analizando de sus intenciones, decisiones, etc. Es decir, por un lado, parece que el sujeto es efecto, está determinado, está en una posición como de objeto –“el sujeto de la ciencia”.  Por otro lado, parece que el sujeto sí que tiene iniciativa, espontaneidad, margen de maniobra más allá de sus determinaciones y servidumbres, sí que tiene responsabilidad. A este sujeto Miller lo llama el “sujeto de la ética”.  El discurso psicoanalítico no hace más que oscilar entre los dos enfoques, las dos perspectivas, los dos sujetos: entre el sujeto de la ciencia y el sujeto de la ética.  ¿Cómo pensar los dos a la vez? ¿Cómo compatibilizarlos? Dice Miller : “los analistas pasamos de un lado a otro, muy muy deprisa, de tal manera que nadie se da cuenta [de la contradicción], ni siquiera nosotros mismos”.

¿Finalmente el sujeto está determinado, o bien es libre y responsable? Miller dice que el psicoanálisis es un existencialismo al revés: se trata, no de asumir mi libertad, sino mi causalidad. No se trata de que el sujeto reconozca su libertad, sino que reconozca su causalidad, que se disponga a investigar cómo ha sido causado, cómo ha sido cómplice de su malestar. Asumir ese haber sido causado es el quid de la cuestión. Allí está la posición del sujeto.

Hay dos afirmaciones básicas respecto a la responsabilidad: (1) La de Freud: “Allí donde era el ello, el yo debe advenir.” Para Freud, el sujeto es responsable de ese “advenir”. (2) La de Lacan, que mencionamos anteriormente: “De nuestra posición de sujetos somos siempre responsables.” Como recalca Chemama, “el estatuto del inconsciente es ético, no óntico”.

En definitiva

El psicoanálisis aspira a ampliar el campo de la ética y el campo de la responsabilidad del sujeto. Navega contra corriente, contra el eclipse y la erosión de la ética. El sujeto es más ético de lo que se piensa. Hay más culpa, más vergüenza y más capacidad de responsabilizarse de lo que creemos. El psicoanálisis no hace más que recoger ese reto. Le da una “chance” al sujeto.

Freud dice en El yo y el ello: “Si alguien sostuviera la paradoja de que el hombre normal no es tan sólo mucho más inmoral de lo que él cree, sino [que es] también mucho más moral de lo que supone el psicoanálisis, en cuyos descubrimientos se basa la primera parte de tal afirmación, yo no tendría tampoco nada que objetar contra su segunda mitad.” Freud agrega un pie de página y aclara más aún: “Este principio es sólo aparentemente paradójico. En realidad, se limita a afirmar que, tanto en el bien como en el mal, va la naturaleza humana mucho más allá de lo que el individuo supone; esto es, de lo que el yo conoce por la percepción consciente.” Es decir, el sujeto es mucho más inmoral y mucho más moral de lo que pretende la sociedad actual.

Neurosis obsesiva en "Función y campo de la palabra y del lenguaje" - Lacan, 1953

 Alfredo Ramos

En la sesión del mes de abril trabajamos sobre algunas citas del texto de J. Lacan “Función y campo de la palabra y del lenguaje” que se refieren a la neurosis obsesiva, a partir del comentario que hace del caso de Freud del Hombre de las ratas.  Este texto, Función y campo. con el cual  J. Lacan inaugura su enseñanza, es del año 1953.  Se trata de una época todavía influenciada por algunos conceptos hegelianos como por ejemplo su concepción del deseo como deseo de reconocimiento en la relación con el otro, clave de la realización subjetiva, o la diferenciación entre lo universal y lo particular.  Siguiendo esta estela, Lacan desarrollará su concepción de la neurosis y del tratamiento psicoanalítico.  La neurosis entendida como una pregunta dirigida al Otro en relación a la existencia y a la sexualidad, no encuentra respuesta ya que en el conjunto de los significantes no hay ninguno que pueda representar ni a la muerte ni a la mujer, haciendo así presente la dimensión de la falta en el universo simbólico.   Las diferentes respuestas del sujeto frente a esa falta, encarnada en el deseo del otro, darán lugar a un tipo u otro de neurosis, defendiéndose del deseo en el caso del a neurosis obsesiva, o moviéndose hacia el deseo del otro, en el caso de la neurosis histérica.  El tratamiento psicoanalítico consistiría, en ese momento, en reintegrar la palabra particular de un sujeto, palabra reprimida, amordazada, en lo universal del lenguaje, de lo simbólico.

Lacan destaca las diferencias que ya S. Freud había encontrado en la  modalidad de defensa que caracteriza cada una de las neurosis, así en la histeria predominaría la represión, y en la neurosis obsesiva las formaciones reactivas de carácter directo, sin articulación con el Inconsciente.  Formaciones reactivas ubicadas en el Yo del sujeto, como puede ser la incorporación del síntoma al Yo, el fortalecimiento del Yo, la idealización de sí mismo, etc. Siempre bajo una fuerte tensión agresiva fruto del narcisismo en el que se basan estas formaciones.

Las citas trabajadas se encuentran en las páginas 290, 291 y 292, de la edición española de los Escritos, de Jacques Lacan, Ed. Paidós. 

La primera de ellas, la de la página 290, se refiere a la interpretación de Freud sobre la incidencia en el sujeto de la propuesta de matrimonio que le hace su madre, atribuyéndola al padre.  Interpretación inexacta incluso en el hecho de que el padre estaba ya muerto, pero que consigue un efecto subjetivo determinante para introducir en el discurso del sujeto un elemento que permite la conexión entre lo que le ocurre y el campo del Otro.  Como afirma Lacan, esta interpretación permite levantar los símbolos mortíferos que ligan narcisístamente al sujeto a la vez con su padre muerto y con la dama idealizada. La interpretación de Freud no tiene que ver con la exactitud de los hechos sino con la verdad del sujeto, es decir, con la función que el padre desempeñó en la estructura de la neurosis.

La siguiente cita que trabajamos, página 291, se refiere a la subjetivación forzada de la deuda que lleva a cabo el neurótico obsesivo.  En su caso, la falta estructural a todo ser hablante, la falta en ser que determina  la estructura del lenguaje, se presenta como culpa o deuda. En el caso del Hombre de las ratas, podemos ver cómo el intento de pagar las 3,80 coronas que debe, se vuelve tarea imposible.  Este argumento está determinado por la historia del padre, deudor de amor y de honor, ya que se casó con la madre por el dinero de ésta y además, dejó de devolver una deuda económica. Esta estructura constituye la determinación simbólica inconsciente que retornará en el síntoma del hombre de las ratas, como la deuda imposible de pagar.   De esta manera, el sujeto traslada al campo de lo imaginario, de la escena cotidiana de su vida, aquello que se le ha transmitido de forma simbólica a través de la historia paterna. Es una manera de hacerse cargo de eso que, por estructura, no se puede suturar, la falta en ser.

La tercera y última cita, en la página 292, nos supuso una dificultad añadida a la ya de por sí costosa lectura del texto de Lacan.  En esta cita, Lacan hace referencia a la pregunta de la que hablábamos al principio, la pregunta por la existencia que el neurótico obsesivo se dirige y dirige al Otro a través de diferentes “figuras mortales”, mortales por el lugar que el obsesivo les otorga, figuras en las que querría anular el deseo que le angustia.  Desde “la jaula de su narcisismo” intenta no implicarse subjetivamente, por lo que todo lo que lleva a cabo es mera coartada para permanecer al margen.  Eso sí, intentará domesticar gracias a un yo fuerte su relación con el Otro, mostrándole de qué “alta voltereta” es capaz,  en un “homenaje ambiguo”, ya que le querría muerto aunque por otro lado también lo necesite. 

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Texto trabajado:

“Freud va hasta tomarse libertades con la exactitud de los hechos, cuando se trata de alcanzar la verdad del sujeto. En un momento, percibe el papel determinante que desempeñó la propuesta de matrimonio presentada al sujeto por su madre en el origen de la fase actual de su neurosis.  Tiene además la iluminación de esto, como lo mostramos en nuestro seminario, debido a su experiencia personal.  Sin embargo, no vacila en interpretar para el sujeto su efecto como el de una prohibición impuesta por su padre difunto contra su relación con la dama de sus pensamientos.
Esto no es sólo materialmente inexacto.  Lo es, también, psicológicamente, pues la acción castradora del padre, que Freud afirma aquí con una insistencia que podría juzgarse sistemática, no desempeñó en este caso sino un papel de segundo plano.  Pero la percepción de la relación dialéctica es tan justa que la interpretación de Freud expresada en ese momento desencadena el levantamiento decisivo de los símbolos mortíferos que ligan narcisistamente al sujeto a la vez con su padre muerto y con la dama idealizada, y que sus dos imágenes se sostienen, en una equivalencia característica del obsesivo, la una por una agresividad fantasiosa que la perpetúa, la otra por el culto mortificante que la transforma en un ídolo”.   P.290

“de igual manera, reconociendo la subjetivación forzada de la deuda obsesiva cuya presión es actuada por el paciente hasta el delirio, en el libreto, demasiado perfecto en la expresión de sus términos imaginarios para que el sujeto intente siquiera realizarlo, de la restitución vana, es como Freud llega a su meta: o sea hacerle recuperar en la historia de la indelicadeza de su padre, de su matrimonio con su madre, de la hija “pobre, pero bonita”, de sus amores heridos, de la memoria ingrata del amigo saludable, con la constelación fatídica, que presidió su nacimiento mismo, la hiancia imposible de colmar de la deuda simbólica de la cual su neurosis constituye el protesto”.   P.291

“El obsesivo arrastra en la jaula de su narcisismo los objetos en que su pregunta repercute en la coartada multiplicada de figuras mortales y, domesticando su alta voltereta, dirige su homenaje ambiguo hacia el palco donde tiene él mismo su lugar, el del amo que no puede verse”.  P. 292


J. Lacan, Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, 1953

domingo, 8 de junio de 2014

La vergüenza en cuestión en el sujeto de nuestro tiempo

Alín Salom
El psicoanálisis no pretende curar, suprimir la vergüenza, "desvergonzar" al sujeto. Como tampoco pretende desculpabilizarlo. No pretende perdonarlo -que es lo que suele hacer el amo, la religión- ni subestimar sus razones para sentir vergüenza.  Únicamente pretende desangustiarlo. ¿Por qué esta posición en la cura? ¿Por apego a principios éticos? Hay más: hay razones epistemológicas. Si el tratamiento reprime la culpa y la vergüenza del sujeto, no entiende nada; no puede comprender el síntoma en cuanto formación transaccional.
Vivimos en tiempos de impudicia. Parece reinar un imperativo de exhibirse o de mirar. De eso hay que gozar. Parece que todo se puede decir, todo se puede contar, todo se puede mostrar, que la intimidad, la privacidad, ya no existen. Tiempos de gran hermano… Tenemos la impresión de asistir al ocaso del pudor; la gente parece más desvergonzada que nunca. No obstante, la vergüenza no ha desaparecido. Al contrario: sigue presente; incluso hay más vergüenza que nunca, aunque la mayor parte de las veces permanece inconsciente. Por un lado, hay un imperativo exhibicionista y voyeurístico; es la era de los reality show, de una sociedad más o menos perversa.  El reto de estos shows, su objetivo, es acabar sorprendiendo al sujeto, mostrar siempre más de lo que se había llegado a mostrar, decir cada vez más de lo que se había llegado a decir, mostrar hasta la indignidad, hasta conseguir provocar la vergüenza propia o ajena. En definitiva, la sociedad postmoderna goza de degradar al sujeto.
No sólo hay vergüenza en los neuróticos. En los psicóticos también hay mucha vergüenza; más vergüenza que culpa. Muchos de ellos no se sienten culpables; es difícil que se sientan culpables con su estructura. Atribuyen su enfermedad mental a la genética, a la biología, a lo que sea. Pero sí que se sienten avergonzados. Lo que llaman “estigma” a menudo es la expresión de su vergüenza. De su vergüenza de no ser ‘normales’, no estar a la altura de las exigencias de la vida o de la sociedad. Por su “falta en ser”. La vergüenza siempre tiene que ver con la falta en ser.
Los adolescentes también parecen abrumados por la vergüenza. De no estar a la altura de las expectativas de sus padres, de la escuela, de sus iguales… Sufren, no de falta en tener, sino de falta en ser.
Hay un profundo sentimiento de indignidad en muchos: en los parados, en los que no consiguen salir adelante, ganarse la vida, los que no consiguen consumir, los que no logran su plus de goce, los que no consiguen “triunfar”. Por ejemplo, en la película Full Monty, hay un personaje que se queda en el paro y no se lo dice a su mujer. Sale cada mañana de casa con traje y corbata y no vuelve hasta que acaba el horario laboral.
En esta sociedad, aunque hay mucha tolerancia y pocas prohibiciones, pesan muchísimo los ideales y, en primer lugar, el ideal narcisístico. Vivimos en la época de los ‘selfies’ y de los orgullos, como el gay pride, “orgullo gitano”, hasta “orgullo creyente”. Por eso el sujeto contemporáneo, este sujeto que se hace selfies y celebra orgullos diversos, es más vulnerable que nunca a la vergüenza.
¿Qué es la vergüenza? El DRAE dice: “turbación del ánimo ocasionada por una falta cometida o por una acción deshonrosa, propia o ajena. El Lexis dice [definición de la “honte”] más o menos: “indignidad que inflige un deshonor humillante; sentimiento penoso de la propia bajeza, deshonor, rebajamiento delante de los otros; sentimiento de malestar, provocado por la timidez, la modestia, la falta de seguridad, el temor, etc.
En el antiguo griego, el pudor, el sentido del honor, se decía “aidós”. Los griegos le daban un lugar muy importante, veían en él la raíz de la moral (ver el mito de Prometeo de Protágoras). La civilización está asociada a la instauración del pudor, de la capacidad de sentir vergüenza. No sólo la cultura clásica, sino también la mitología oriental coloca la vergüenza en el origen: Adán y Eva comen del árbol del conocimiento del bien y del mal y descubren de repente que están desnudos. Son confrontados con su castración. Es el grado cero de la moral, la pérdida de la inocencia a partir de la cual son expulsados del paraíso, quedan separados del Otro, a merced de la mirada del Otro.
La vergüenza tiene que ver con la revelación de la falta en ser (más que con la falta en tener) bajo la mirada de un gran Otro. ¿Por qué con la falta en ser? El sujeto está taladrado por un cuestionamiento ontológico: ¿quién soy?, ¿quién o qué debo ser?, ¿cómo justificar mi existencia? Sabemos cómo intenta el pequeño neurótico responder a la cuestión. Colocándose como el falo de la madre, encarnando el objeto que le falta a ella -y también a él-, intentando colmar a la madre y velar su castración. El yo, la imagen especular, se construye sobre la base de una impostura ontológica. La vergüenza surge cuando cae la impostura. El niño descubre que no colma a la madre, que su pene es insuficiente; la niña descubre que no lo tiene. Cae el niño de su identificación imaginaria al falo. Hay un momento de destitución subjetiva; cae la identificación imaginaria, queda la castración al descubierto. Y encima también queda al descubierto la impostura. La vergüenza es el descubrimiento de la insuficiencia fálica bajo la mirada del Otro. Pero la falta en tener redunda en falta en ser. La imagen cae, el sujeto queda desnudo, castrado, aparece la vergüenza. No se trata de una mera caída de semblantes. Hay mortificación, herida narcisística. La vergüenza afecta el sujeto en el sentimiento de existir más íntimo. La vergüenza es la caída de la impostura del yo fuerte, de aquel yo que se sostenía en una especie de selfie. La vergüenza toca el sentimiento de existir. Confronta al sujeto con su falta en ser. La vergüenza tiene poder de destitución subjetiva, poder de melancolización del sujeto. El sujeto queda degradado, como un desecho ante la mirada del Otro. La vergüenza tiene una dimensión fuertemente imaginaria. Lacan coge el paradigma de la vergüenza de El Ser y la Nada de Sartre. Un sujeto mira por el agujero de una cerradura hasta que escucha de repente el ruido de unos pasos. Alguien lo ve espiando, lo pilla en pleno goce miserable. Ahí es donde aparece el subidón de la vergüenza. El que lo sorprende es un gran Otro, no hay duda. Un Otro primordial que ve. El ojo de Dios en el cielo...
¿Qué diferencia hay entre la vergüenza y la culpa? No hay duda de que son parecidos. Forman parte de la misma serie. Pero la vergüenza es un afecto primario de la relación con el Otro; la culpa es un afecto más complejo. En la vergüenza, el Otro primordial ve; en la culpa, el Otro habla y juzga. El Otro es portador de los valores que el sujeto ha transgredido. La vergüenza está en relación con el goce (toca lo más íntimo del sujeto); en cambio la culpa está en relación con el deseo. En la vergüenza hay un desfallecimiento del lado del ideal del yo; en la culpa, del lado del super-yo.
Esta sociedad por un lado produce el declive del pudor, pero por otro lado el auge de una vergüenza inconsciente, inconfesable. El ejemplo paradigmático es el “reality show”, la realidad como show, el show de la realidad. Dos textos de sociología aclaran el horizonte : La sociedad del espectáculo de Guy Debord (1967), que es un clásico, y La sociedad de la transparencia de Byung-Chul Han (2013), un texto muy reciente.
Ya en 1967 Debord deja claro que vivimos en una sociedad del espectáculo, espectaculista. Toda la vida social se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Publicidad, propaganda, información, consumo de diversión: éste es el modelo de la vida dominante. Todo se vive como una “representación”. La vida humana queda reducida a mera apariencia. Lo que es bueno aparece, lo que aparece es bueno. Todo lo real ha de hacerse imagen. El espectador queda hipnotizado, totalmente alienado. Cuanto más mira, menos vive. El espectáculo refuerza su aislamiento. La sociedad del espectáculo está compuesta por una multitud de espectadores solitarios ante las múltiples pantallas. El espectáculo consiste básicamente en la exhibición de la mercancía. Occidente domina sobre el resto del mundo en tanto que sociedad del espectáculo, imponiendo la ecuación “Bien = mercancía”. La sociedad capitalista, es decir, la sociedad de la mercancía, degrada el ser en tener y el tener en aparecer. La mercancía coloniza la vida social. El espectáculo no es un suplemento. Es el corazón del irrealismo propio de la sociedad del hiperconsumo.
El sociólogo coreano Han afirma en un texto reciente que vivimos en la sociedad de la transparencia, de la hiperinformación, de la hipercomunicación, la hipervisibilidad, la era de la post-privacy. Al fin y al cabo la privacidad no siempre ha existido. Es un invento histórico. Parece haber llegado a su fin. La obsesión de la actualidad es que la información debe circular. Y ese movimiento es un movimiento de una envergadura bestial: hay una masa de información creciente que pulula. Hoy en día se reclama efusivamente la transparencia. No obstante, Han dice que el alma humana necesita esferas en las que pueda estar en sí misma, sin la mirada del otro. Reivindica el derecho al secreto, a la alteridad. Defiende una actitud de distancia. Por ejemplo, en la política, es necesario el secreto, porque es el ámbito de la estrategia. Una transparencia total paralizaría la política. En el amor es necesario el secreto, para respetar la alteridad del otro, para conservar el misterio del otro, la atracción hacia el otro, el amor. La sociedad de la transparencia es una sociedad pornográfica. Hace de todo una mercancía –mercancía desnuda, sin secretos, entregada a una devoración inmediata. En el conocimiento es necesario, si no el secreto, por lo menos un menos de información, para producir un más de saber. Hay que tener, como decía Nietzsche, una voluntad de ignorancia. Vivimos, dice Han, en la tiranía de la visibilidad, en una sociedad de la confesión, del desnudamiento permanentes. La sociedad de la transparencia es evidentemente una sociedad del control; vivimos en un panóptico digital...
Han sostiene que esta sociedad de la transparencia pretende desmontar cualquier tipo de negatividad, uniformarlo todo, alisarlo todo, convertirse en una sociedad positiva. Asistimos, según Han, a la muerte de la dialéctica. En facebook uno solo puede clicar sobre “me gusta”. No puedo poner: “no me gusta”. La sociedad de la positividad pretende domesticar y positivar todo. Por ejemplo, el amor: los individuos ya no quieren enamorarse en el sentido de “caer” enamorados: fall in love, tomber amoureux. Meetic promete enamorarse sin caer, sin herirse, sin la dimensión trágica del amor. ¿Pero hay amor sin caída, sin herida?, se pregunta Han. Hoy en día aparecen en nuestra sociedad las enfermedades del exceso de la positividad: el cansancio y la depresión.
El discurso psicoanalítico participó inicialmente del ocaso del pudor. Propuso desvelar cosas que jamás anteriormente habían sido desvelados. Hay fragmentos del autoanálisis de Freud, en la Interpretación de los sueños que uno no puede leer sin ruborizarse. El análisis invita al sujeto a abandonar el pudor en el diván, exponer su intimidad. Al hacerlo el sujeto desvela su castración, se confronta con la falta. El análisis hace pasar mucha vergüenza, provoca un prolongado proceso de destitución subjetiva. Esto es lo que da a la cura su dimensión trágica. Pero las dos destituciones subjetivas, la vergüenza que se pasa en el psicoanálisis y la vergüenza fuera del análisis, son diferentes. Fuera de análisis, la destitución subjetiva es salvaje. En cambio en el análisis, la destitución subjetiva está acompañada por la elaboración de un saber nuevo y el sujeto cuenta con el sostén de la transferencia. En el análisis, la vergüenza disminuye, al admitir finalmente el sujeto una modalidad de goce propia; y finalmente la transparencia encuentra un límite. En Cause et consentement, Miller da la siguiente metáfora: en cada sesión es como si el analizante pasara por la aduana. Siempre tiene cosas que declarar; siempre se da cuenta de que se ha dejado algo sin declarar, se siente culpable y lo trae a la sesión siguiente. Pero al final del análisis, Miller dice que el sujeto se permite pasar la aduana sin declarar todo. Se autoriza a ello. En cierto sentido pone un fin a la transparencia.
Se podría decir que en el psicoanálisis el sujeto puede prescindir de la vergüenza a condición de servirse de ella. Es decir, el psicoanálisis lacaniano no es ni un selfie ni una terapia del orgullo. Pone un límite, no obstante, al dominio y al dolor de la vergüenza. Aligera el peso de la vergüenza permitiendo extraer un saber nuevo, permitiendo reconocer detrás de la impotencia lo imposible, permitiendo al sujeto asumir su falta en ser y acceder a la dignidad del deseo.




lunes, 19 de mayo de 2014

Reseña: Duelo y Melancolía - Freud, 1917


En aquest article Freud desenvolupa un estudi comparatiu entre el dol com afecte normal i la melancolia, com a estat patològic. Estructura l’estudi en base a les analogies entre els dos afectes als que atribueix un nexe comú: l’objecte. La pèrdua d’objecte i l´angoixa que es pot generar a partit d´aquesta experiència.
Freud explica els mecanismes que es donen a la formació dels símptomes referits a la pèrdua d´objecte i les relacions que amb ell s´estableixen, d’identificació i ambivalència.

Pel que fa referència al dol, el defineix com la reacció davant la pèrdua de l’objecte del que ha de sustraure les càrregues libidinals per poder dirigir-les a un nou objecte, finalitzant-se aquest procés un cop el jo resta lliure i sense inhibició.

Com a elements explicatius per donar compte de la melancolia introdueix la identificació i el narcisisme i fixa tres premises bàsiques:  pèrdua d’objecte, ambivalència i regressió de la libido al jo. En el desplegament apareixen analogies amb altres trastorns com la neurosi obsessiva o la mania de simptomatologia inversa i que es possible es produeixi, en alguns casos, al final de la melancolia.

ITINERARI DEL DOL
Apareix front la pèrdua d´un esser estimat o abstracció equivalent i produeix una inhibició i resticció del jo. En el procés normal la líbido ha de deslligarse de l´objecte a través d´un procés gradual fins arribar a disoldre la existència psíquica de l´objecte perdut.
Un cop finalitzat el treball del dol (sustracció de la líbido), el jo torna a quedar lliure i sense les inhibicions causades per la pèrdua.

ITINERARI DE LA MELANCOLIA
Es produeix la reacció a la pèrdua de l´objecte estimat(objecte eròtic d´alt nivell libidinal) però en algunes ocasions no  es pot precisar què ha perdut (pèrdua d´objecte fora de la conciencia: “ignorada labor que devora su yo”. )
Es dona una gran perturbació del sentiment de si que s´expressa a través de les queixes i els retrets (autoacusacions). El subjecte se sent indigne i insignificant i es complau en exposar obertament la seva mediocritat.  
en el desig de comunicar a tot el món els seus propis defectes és com si trobés una satisfacció”. pg. 2093

En el procés de l´opresiu estat de la melancolia es dóna una elecció d´objecte libidinitzat. Es produeix una ofensa o un desengany i es commociona la relació objectal, la libido es retraiguda al jo ocasionant una identificació del jo amb l´objecte perdut (l´ombra de l´objecte cau sobre el jo) i es jutjat per la instancia moral com l´objecte abandonat. Fa al jo destinatari. El subjecte no aconsegueix realitzar un dol normal davant de la pèrdua i posa en marxa la identificació amb l'objecte sobre una base narcisista que explica les tendències sàdiques.

El desplegament d´aquest estudi permet avançar en la comprensió en altres direccions, en relació a les neurosis obsesives (severitat i sadisme de la instancia moral), existeix dol tot i que patològic.


Mayka Giménez


sábado, 8 de marzo de 2014

Reseña: Acerca de la responsabilidad del sujeto en la elección de la estructura

Bajo la pregunta de si hay o no elección en la estructura, trabajamos principalmente los textos “El niño y su madre” y “Reflexiones sobre el autismo” de Eric Laurent y algunos fragmentos de “Las estructuras clínicas según Lacan” de Eidelssztein, así como de los “Escritos” y del “Seminario XI” de Lacan.
A través de estas lecturas, vimos cómo a partir de las operaciones de alienación y separación, se puede ir desarrollando esta pregunta sobre la responsabilidad en la propia estructura. Partiendo del momento mítico en donde el niño es esperado y precedido por un hábitat simbólico podemos ver que, al nacer, el niño queda capturado en el lenguaje. Somos esperados en un lugar donde algo falta en el deseo de los padres y particularmente en el deseo materno (la madre como primer Otro, coloca al hijo en el lugar de su propia falta y el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre, el falo). Esta madre como ser hablante está sometida a la ley simbólica por lo que el niño recibe la ley a través de ella. Pero sabemos que la ley de este tiempo es omnipotente, la madre responderá al grito según su propia voluntad o según su capricho. La madre es el objeto primordial y el niño se identifica con la imagen del ideal que le ofrece esta madre y constituye su Yo, identificación que le atribuirá un ser. Podemos decir que está primordialmente alienado, momento de ser o no ser el objeto de la madre. Esta identificación implica alienarse al deseo del otro materno, cumplirla supone hacerse semejante a algo que falta inexistente o sea el anonadamiento, la nada. Por lo tanto, si queremos ingresar en el mundo como sujetos tenemos que rechazar y denegar esa primera identificación que nos es atribuida. En otras palabras, la represión de la significación de ser el falo materno, el paso de ser pensados a pensar, de ser hablado a ser hablante.
Llega el momento de la separación con la inauguración de la simbolización. Lacan lo explica a través del juego del carretel descrito por Freud, con el For-Da que indica la ausencia-presencia de la madre; podemos decir que en el hecho de pronunciar a la madre, ésta está ya simbolizada, ya no es sólo un objeto primordial sino que se volvió un símbolo.
Se podría pensar que el lugar original del sujeto como vacío está recortado por el significante que precede a su nacimiento. La conversión del grito en llamada implicaría la entrada del sujeto en la dialéctica significante. El sujeto se constituye en esta inclusión en lo simbólico que le da un doble estatuto: puro vacío del que emerge y significante con el que se representa frente a otro significante.
En el Seminario XI, Lacan desarrolla el tema del objeto, el sujeto hace de su desaparición el objeto del Otro. “ El primer objeto que propone a ese deseo parental cuyo objeto no conoce, es su propia pérdida- Puede perderme? – El fantasma de su muerte, de su desaparición, es el primer objeto que el sujeto tiene para poner en juego en esta dialéctica y, en efecto, lo hace – como sabemos por muchísimos hechos, la anorexia mental por ejemplo. Sabemos también que el niño evoca comúnmente el fantasma de su propia muerte en sus relaciones de amor con sus padres”.
¿Existe una elección del Sujeto frente a estas operaciones lógicas? ¿El sujeto elije la cadena significante o elige el vacío? En el autismo podríamos decir que se elige el vacío por lo que se produce una petrificación significante propia de la estructura de la holofrase (sin extracción de objeto a.) Cuando la operación de separación no se inscribe, la extracción del objeto a se vuelve inoperante.
El sujeto viene a encontrar en el deseo del Otro su equivalencia a lo que él es como sujeto del inconsciente. Por esta vía el sujeto se realiza en la pérdida en la que ha surgido como inconsciente, por la carencia que produce en el Otro..” – Lacan, Posición del Inconsciente.
Finalmente, vemos una diferenciación de las estructuras en la siguiente afirmación de Alfredo Eidelsztein:

La distinción y articulación entre el campo del intervalo y la psicosis requieren de la siguiente idea: la estructura “natural” de la realidad se manifiesta en la psicosis. El campo del intervalo o de la extracción del objeto a, que incluye a la neurosis o la perversión, implica las consecuencias de una maniobra agregada en cada historia a esa realidad “natural” .La metáfora paterna es esa maniobra que convierta la realidad “ natural” en “normal”, es decir, de acuerdo con la ley del orden.”

Exposición a cargo de Patricia Montozzi.
Reseña: Míriam Pérez.

domingo, 9 de febrero de 2014

Reseña: "El Hombre de las Ratas", Freud 1909

El pasado mes de enero trabajamos el caso de El Hombre de las Ratas para ver la relación entre la culpa y el deseo en la neurosis obsesiva. Tras la lectura de las referencias al deseo y los pasajes del historial clínico que dan cuenta de la culpa y la angustia en el caso, tomamos algunas referencias de Lacan entorno a éste, así como vimos las similitudes en algunas viñetas clínicas de casos actuales de neurosis obsesiva.

Cuando Freud publica el análisis de El Hombre de las Ratas aún no ha desarrollado conceptos fundamentales que se juegan en el caso como la pulsión de muerte y el superyó, tal y como podemos ver en las compulsiones, en los martirios del pensamiento, en el goce que asoma en la narración del tormento de las ratas - en la expresión del paciente como “signo de horror ante un placer del que no tenía la menor conciencia” - y en sus relaciones de amor, en los castigos, en los impulsos suicidas...

Una de las primeras indicaciones es que el deseo obsesivo se encuentra enlazado íntimamente con un temor obsesivo, algo terrible va a suceder. “Hallamos, pues, un instinto erótico y una rebelión contra él mismo”, un impulso a adoptar medidas defensivas. Así, sitúa continuamente obstáculos para no acceder a su deseo, hay un esfuerzo por evitar ese encuentro.

Lacan apunta, en el Seminario Las formaciones del inconsciente: "Cuando vemos a un obsesivo en bruto o en estado de naturaleza, tal como nos llega o se supone que nos llega a través de las observaciones publicadas, vemos a alguien que nos habla ante todo de toda clase de impedimentos, de inhibiciones, de obstáculos, de temores, de dudas, de prohibiciones", y añade, en el seminario IV La estructura misma del deseo da siempre una nota de imposibilidad al objeto del deseo humano, pero lo que caracteriza al obsesivo como tal es que él pone el acento sobre el encuentro con esta imposibilidad. Es decir, se las arregla para que el objeto de su deseo tome el valor de significante de esa imposibilidad”.

En El Hombre de las Ratas vemos la postergación del acto, las inhibiciones y el pensar delirante como lo nombra Freud. Un ejemplo claro es el conflicto sobre devolver el dinero: si lo devuelve, sucede lo que no quiere que suceda, lo quiere devolver pero a quien no corresponde, cuando parece que toma una decisión la anuda a una condición imposible ("Tan cierto como que mi padre y la dama pueden tener hijos, devolveré el dinero a él.). Encontramos una y otra vez, la impotencia y la imposibilidad del deseo, y entorno a esto, se dibuja la angustia.

Freud también anota que hay una angustia que corresponde a un deseo pretérito y reprimido, en este caso, en relación al deseo de la muerte del padre. Sitúa la fuente de este deseo hostil en la emergencia de deseos sensuales para cuya satisfacción habría visto en su padre un estorbo, deseo que resurgía en situaciones análogas de intensos deseos amorosos. Pero encontramos también un añadido, otro elemento común en esta repetición: la prohibición de un deseo y el hecho de infringir un mandato. El obsesivo soluciona su barrera frente al deseo (siempre evanescente) colocando el lugar del deseo prohibido, imposible. Coloca en ese lugar al Otro. Esta estrategia no permite en absoluto apaciguar el deseo, extinguirlo, sino todo lo contrario: mantenerlo.

En la clase titulada "El obsesivo y su deseo", del Seminario 5, Lacan plantea que el obsesivo "ha de constituirse frente a su deseo evanescente”. Encuentra en la prohibición del Otro la manera de resolver la evanescencia de su deseo logrando producir un deseo prohibido. "La prohibición está ahí para sostener el deseo, pero para que se sostenga ha de presentarse".


Míriam Pérez.

martes, 28 de enero de 2014

Reseña: "Causa y Consentimiento" de J.A. Miller

Causa y consentimiento.
J.A. Miller


Miller, retomando diversos Escritos de Lacan, nos ofrece la posibilidad de ir respondiendo a la pregunta planteada al principio de curso sobre  la responsabilidad del sujeto en su propia causación y, en consecuencia en su estructura.
Bajo la perspectiva estructuralista pura de Lacan, esta pregunta no tendría sentido, el sujeto seria resultado de la estructura significante, mecanismo automático puro. Pero en diversos textos de Lacan aparecen términos como:  intención, posición, asentimiento, consentimiento, todos ellos con poca entidad en el discurso estructuralista, pero de mucha fuerza en la práctica. Todos ellos se alienan bien con las palabras de Lacan: “De nuestra posición de sujetos, siempre somos responsables.”

¿Qué causa al sujeto? Y en particular,  al sujeto psicótico? Lacan desarrolla bajo el estructuralismo del significante, la función y variables, los mecanismos  que, con el telón de fondo de la forclusión desencadenan la psicosis.

Pero, qué lugar queda ahí para la responsabilidad del sujeto en su estructura, ¿hay elección? Términos como asentimiento, libertad, consentimiento, se alejan de la lógica de un mecanismo.

En el centro del mecanismo que causa el sujeto se encuentra el lugar del decir sí o decir que no al significante, en este caso al Significante del Padre, a la función paterna.
Decir que sí equivale al consentimiento. Decir que no, es decir que no a la función del padre.
En este punto, la teoría de la enunciación ayuda a entender…La enunciación muestra la posición del sujeto respecto de su dicho, respecto del enunciado. Modaliza como se sitúa el sujeto ante el significante. Una modalidad es la negación, otra posible el rechazo…

En la segunda lección se trata de responder a cómo se produce el consentimiento, para ello Miller  muestra como en Lacan se plantea y se resuelve la antinomia , la contradicción entre lo que significa operar des del psicoanálisis sobre el sujeto de la ciencia o hacerlo sobre el sujeto responsable. Esta articulación es de mucha importancia en la orientación  psicoanalítica ya que, sin ir más lejos,  la interpretación se sustenta en la existencia de una articulación significante, un mecanismo que no necesita del asentimiento del sujeto. Pero al mismo tiempo no es posible operar des del psicoanálisis sin tener delante un sujeto que crea tener algo que ver con su síntoma, un sujeto responsable, un sujeto resultado de una espontaneidad. La causa es el mediador .


Causa y consentimiento articulan esa contradicción:
·         El sujeto es causado por una estructura que ex -iste, crea o no en ella, se enfrenta a una relación con ese primer Otro de la cual tiene que tomar una distancia, una posición, una orientación subjetiva que viene designada por ese afecto primario respecto de la Cosa.
·         El primer momento de afirmación del ser (Bejahung) concentrará, “el afecto respecto a aquello que me causa , consentimiento respecto aquello que me causa”
·         Finalmente, el sujeto es libre de asumir que es causado por el encuentro con ese primer Otro y por el afecto primario  respecto de lo cual en ese primer momento toma una posición.


Carme Fernández
GTPG

13 de diciembre de 2013

jueves, 2 de enero de 2014

Reunions 2n Trimestre

Les properes reunions del Grup de Treball Psicoanalític del Garraf seran les següents:

- 24 de gener

- 21 de febrer

- 21 de març


Es realitzaran al local del Centre Cívic La Geltrú, en horari de 21 a 23h.