Associació per l'estudi i la difusió de la psicoanàlisi d'orientació lacaniana, fundada per Cecilia Hoffman. Quadern de bitàcola
domingo, 16 de octubre de 2016
miércoles, 28 de septiembre de 2016
Presentació del llibre "Bullying. Una falsa salida para los adolescentes"
sábado, 4 de junio de 2016
EL MALESTAR EN EL CUERPO
A lo largo de las últimas décadas ha emergido en la
sociedad una nueva cultura del cuerpo.
El cuerpo ha pasado a ocupar el centro del escenario social. Se ha
convertido en la clave para la construcción de la identidad social, en el escaparate
del estilo de vida y del estatus del individuo. El cuerpo ha pasado a servir
de plataforma básica de consumo: alimentación, cosmética, moda, deporte, fitness, wellness, medicina, cirugía plástica, farmacología… El cuidado del
cuerpo se ha convertido en una dimensión crucial de la existencia. Asistimos al
auge de lo que algunos sociólogos denominan “sociedad somática”, “somatocracia” o bien biocapitalismo [i].
Sin embargo crece el malestar en el cuerpo. Por un
lado está el cuerpo ideal de la ciencia y la biopolítica, los cuerpos que se
mueven cadenciosamente en las pantallas; por otro lado están los cuerpos
reales, habitados por la pulsión, fragmentados por la pulsión, y que son la
sede de un goce imposible de dominar: hiperactividades, anorexias, bulimias,
vigorexias, fibromialgias, fenómenos psicosomáticos diversos, cuerpos doloridos,
cortados, escarificados, drogados, llevados al límite, transexuados.
No es fácil
tener un cuerpo. No se nace con un cuerpo; se nace con un organismo. El ser atravesado por
lalengua, ese ser parlante, no puede ser un
cuerpo; sólo puede tener un cuerpo.
Eso, si consigue subjetivarlo. En definitiva, el sujeto en cuanto parlante está
esencialmente enajenado respecto a su cuerpo. El cuerpo es el Otro, dice Lacan
ya en 1967[ii].
El cuerpo ha de ser constituido, para poder ser habitado. Y sólo puede
constituirse y adquirir consistencia, mediante el anudamiento de lo real, lo simbólico
y lo imaginario, es decir, el abrochamiento de goce, lengua y cuerpo.
No faltan ejemplos de fallas en el anudamiento,
pues el nudo no consigue ser más que de suelta fácil: cuerpos que no se
reconocen en el espejo, disoluciones imaginarias en la psicosis, cuerpos con caparazón con todos los orificios tapados, en
el autismo, síntomas histéricos de conversión, fenómenos psicosomáticos transclínicos,
síntomas obsesivos de desconexión del cuerpo, de negación de sus límites, por ejemplo de
los signos de enfermedad, negación de la castración, etc.,
etc., etc.
NOTAS
[i] Dice M. Foucault, en « La naissance de la
médecine sociale » (1974):
“Podríamos decir que ha surgido en la actualidad lo que en realidad se
preparaba desde el siglo XVIII, es decir, no una teocracia sino una
somatocracia. Vivimos bajo un régimen para el cual una de las finalidades de la
intervención estatal es el cuidado del cuerpo, la salud corporal, la relación
entre la enfermedad y la salud, etc.” “El capitalismo que se desarrolla a
finales del siglo XVIII y principios del XIX primero socializó un primer
objeto, el cuerpo, en función de la fuerza productiva, de la fuerza de trabajo.
El control de la sociedad sobre los individuos no se efectúa solamente por la
conciencia o la ideología, sino también en su cuerpo y con el cuerpo. Para la
sociedad capitalista, lo que importaba más era lo biopolítico, lo biológico, lo
corporal.” (Dits et Ecrits, París, Gallimard, 1994, t. II,
pp. 43 y 210)
Stéphane Haber y Emmanuel Renault hablan de biocapitalismo, modo de producción
basado en la mercantilización del cuerpo, como eje del desarrollo económico: https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2007-1-page-14.htm
También interesante: Vanni Codeluppi: Il biocapitalismo. Verso lo sfruttamento
integrale di corpi, cervelli ed emozioni. Torino: Ed. Bollati Boringhieri, 2008.
[ii] Seminario
14, La lógica del fantasma, clase del 10 de mayo de 1967.
jueves, 3 de julio de 2014
Conclusiones curso 2013-14: Culpa, vergüenza y responsabilidad
El eclipse de la ética en la
hipermodernidad
En el siglo XXI, nos hallamos con un aparente
eclipse tanto de la culpa y la vergüenza como de la responsabilidad. Vivimos en una época de “incertidumbre
moral”, en términos de Bauman. Nadie se declara culpable, ni avergonzado, ni responsable
de nada. Asistimos también al “ocaso del pudor”. Vivimos en una sociedad
impúdica, una sociedad del espectáculo, de la transparencia, una sociedad post-privacy. En definitiva, una
sociedad fundamentalmente exhibicionista y voyeurista.
Surge la pregunta: ¿por qué se ha dado este eclipse
de la ética? Por dos razones. En primer lugar, porque el imperativo de goce que
enarbola esta sociedad es poco compatible con los sentimientos de culpa,
vergüenza o responsabilidad. El imperativo de goce eclipsa la ética; no la deja
ver. Tengamos en cuenta que el
imperativo de goce es una exigencia del capitalismo. Y en función de ese
imperativo de goce, se ha montado una sociedad narcisista, de orgullos y selfies. En segundo lugar, hay un eclipse de la ética, porque la ciencia,
el discurso científico o, en todo caso, cientifista, tiende a borrar al sujeto
y por ende erosionar la ética. Explicar “científicamente”, es explicar objetivamente:
genética, hormonal, neurológicamente… No hay espacio para el sujeto en el discurso
de la ciencia. El discurso de la ciencia desresponsabiliza. A lo sumo facilita el victimizar al sujeto.
Ética y Psicoanálisis
El psicoanálisis toma partido por la ética: por la
culpa, la vergüenza y la responsabilidad. No pretende rehuir el tema de la
culpa. No la niega, ni la deniega, ni la reprime, ni la forcluye. La pone a
hablar. Esto marca la diferencia con otros discursos. Si el analista dis-culpa
las culpas menores que el neurótico trae al análisis, cierra el camino de la
cura. Interrogar la culpa permite acceder al corazón del síntoma. Pretender
extirparla supone disolver la subjetividad.
Por eso Eric Laurent dice: no hay que
desculpabilizar al sujeto, sino desangustiarlo. No se trata de anular la culpa
sino de interrogarla, porque, en términos freudianos, la culpa condensa el conflicto;
en términos lacanianos, orienta hacia lo real, hacia lo que el sujeto no puede
soportar, simbolizar, metabolizar.
En la base de la relación psicoanálisis-ética está
la afirmación absolutamente radical de Lacan: “de nuestra posición de sujetos
somos siempre responsables”.
La culpa
El término “culpa”, en Freud, es otro nombre para
la “pulsión de muerte”, del Thanatos.
La culpa es fundamentalmente inconsciente y consiste en la voluntad inconsciente
del sujeto de castigarse. A nivel
consciente, el yo suele declararse inocente. Banalmente inocente. Con
frecuencia no tiene conciencia de sus propios sentimientos de culpa. El sujeto
no se siente culpable, se siente enfermo.
¿Cómo juega la culpa en las diferentes estructuras
clínicas? Salvo en la paranoia, en todas las demás estructuras, la culpa está
omnipresente. En la melancolía hay una
culpa abrumadora. La sombra del objeto ha caído sobre el yo. El sujeto no logra deslindarse del otro;
dirige hacia sí los reproches que tiene contra el Otro. La melancolía parece el
negativo de la paranoia. En la paranoia el sujeto conserva una eterna
inocencia, arrojando contra el Otro toda la culpa y recibiendo desde fuera la
persecución. En el lugar de la culpa está la persecución. En cambio en la
melancolía, con la culpa el sujeto se persigue a sí mismo.
La culpa en la neurosis obsesiva está omnipresente.
Es estructural. El obsesivo es una máquina de generarse culpas. La culpa está
atada en el obsesivo al temor a hacer daño al Otro con sus pensamientos. Quiere
destruir al Otro, pero con la culpa en el fondo lo que hace es sostenerle. El
obsesivo está capturado en la dialéctica infernal del deseo agresivo y la culpa.
De allí el que el Hombre de las ratas, por ejemplo, asuma una deuda (la del
padre) y que no la pague. La deuda está allí para sostener al Otro: este es el
objetivo esencial del obsesivo. En la histeria, la culpa es menos consciente,
menos ruidosa, pero está igualmente. En el caso que presenta Berenguer, en
“L’ética en psicoanàlisi”, se ve con toda claridad cómo la culpa genera un
síntoma de agorafobia. Ella ha sido
abusada por su padre en la adolescencia. A la angustia se ha sumado un goce
edípico por su victoria sobre la madre. Después de la situación de abuso, pasa
un período en que se dedica a hacer la
calle con hombres mayores. Pero finalmente abandona esa modalidad de goce, se
deslinda de todo aquello, y se casa con un hombre bueno. Mire por donde, genera
un síntoma agorafóbico, y no puede salir a la calle.
Un fragmento del Sem. XXIV de Lacan elucida el
problema de la culpa. Lacan dice que “de lo real somos más o menos culpables”. ¿Por
qué de lo real íbamos a ser culpables? Frente a lo real, de entrada lo que surge
es la angustia. Pero la angustia destituye al sujeto. Si el sujeto insiste en
responsabilizarse de aquello, si pretende restituirse como sujeto frente a lo
real, ¿qué va a surgir? Va a surgir en él la culpa. De lo que no puede metabolizar simbólicamente, el sujeto se hace
cargo con la culpa –eso nos parece entender que dice Lacan.
Hemos hecho un abordaje de la Shoah con estas
herramientas conceptuales. La culpa fue forcluida en el nazismo.Era del Otro,
del judío, el gitano, el subhombre al cual había que excluir, eliminar. Hemos
intentado distinguir entre la culpa real y la culpa semblantizada. Por un lado,
hubo una culpa semblantizada (imaginaria-simbólica), en los alemanes que
declararon que “no sabían” lo que estaba ocurriendo en los campos de
concentración. Era un semblante de culpa, ya que se escamotearon como sujetos. De
lo real se sentían “menos culpables”. Por otro lado, estaba la culpa real que
sentían los supervivientes del Holocausto. Muchos se suicidaron después de la
liberación. De lo real, los que volvieron de los campos se sentían “más
culpables”. Porque ellos no pudieron, no quisieron, obviar su implicación en
aquello. Y porque la Shoah causó la debacle de lo simbólico. La culpa real es la
culpa de la víctima.
¿Qué pasa con la culpa en la cura psicoanalítica? Un
análisis comienza con una rectificación subjetiva. En lugar de reprimir la
culpa y quedarse en el limbo de una supuesta inocencia, el sujeto tiene que
ocuparse de su propia implicación subjetiva en su propio malestar. Interrogar
la falta, preguntarse cómo ha colaborado en su propio malestar. Tiene que hacerse
cargo de la culpa, es decir, pasar de la culpa a la responsabilidad. Allí está
la dimensión trágica del análisis. Por eso un análisis es tan doloroso. Es más fácil reprimir la culpa y
castigarse, que hacerse cargo de la culpa, hacerla consciente, responsabilizarse
de ella.
En segundo lugar, el sujeto ha de deslindar su
culpa de la culpa del Otro. En la neurosis la culpa inconsciente es prestada,
dice Freud. Deriva de las faltas del padre. El sujeto pretende pagar deudas que
él no contrajo, pero que lo encadenan a un linaje. Pretende pagar las deudas
del padre, deudas del Otro, deudas de la estructura. Si queda en esta posición,
queda hipotecado para siempre. Responsabilizarse implica hacer el proceso al
padre. No cargar con sus faltas, con sus deudas. Soportar la inconsistencia del
padre ideal. Este es el saldo del fin del análisis. (Esto es lo que el Hombre
de las Ratas se muestra incapaz de hacer.) Si no se hace el proceso al padre,
el sujeto puede pasarse la vida cargando
sobre sí todas las culpas y deudas prestadas.
Sacrificándose para hacer del Otro un garante pleno. Responsabilizarse
es hacer el proceso al padre ideal, hacer el duelo por la caída de ese padre.
Confrontarse con ese Otro que no puede brindar garantías.
El problema de la responsabilidad es posicionarse no
solo ante falta del Uno sino también la falta del Otro. En definitiva, en la
cura lo que se hace es pasar de la culpa a la responsabilidad, primero asumir
la culpa, luego limitar la culpa.
La vergüenza
¿Qué
diferencia hay entre la vergüenza y la culpa? No hay duda de que son parecidos. Forman parte
de la misma serie. Pero la vergüenza es un afecto primario de la relación con
el Otro; la culpa es un afecto más complejo. La vergüenza es como el grado cero
de la moral. En la vergüenza, el Otro primordial ve; en la culpa, el Otro habla
y juzga. La vergüenza está en relación con el goce (toca lo más íntimo del
sujeto); en cambio la culpa está en relación con el deseo. En la vergüenza hay
un desfallecimiento del lado del yo-ideal; en la culpa, del lado del super-yo.
La vergüenza siempre tiene que ver con la falta en ser. Por eso los adolescentes parecen a veces abrumados por la vergüenza. La vergüenza tiene que ver
con la revelación de la falta en ser (más que con la falta en tener) bajo la
mirada de un gran Otro. Hay mortificación, herida narcisística. La vergüenza
afecta el sujeto en el sentimiento de existir
más íntimo. La vergüenza tiene poder de destitución subjetiva, poder de
melancolización del sujeto. El sujeto queda degradado, como un desecho ante la
mirada del Otro. La vergüenza tiene una dimensión fuertemente imaginaria.
El análisis invita
al sujeto a abandonar el pudor en el diván, exponer su intimidad. Al hacerlo el
sujeto desvela su castración, se confronta con la falta. En el análisis, hay una destitución subjetiva diferente ya que está
acompañada por la elaboración de un saber nuevo. Y aquí la vergüenza disminuye, al admitir finalmente el sujeto una
modalidad de goce propia. El
psicoanálisis aligera el peso de la vergüenza permitiendo asumir tanto la
falta en ser, como la modalidad propia de goce, reconocer detrás de la falta,
de la impotencia del sujeto, lo imposible.
La responsabilidad
Miller, en Cause
et consentement, pone de manifiesto una ambigüedad, una aparente
contradicción del discurso psicoanalítico. Por un lado, los analistas usan un
discurso determinista, hablan del sujeto-sujetado, efecto de la palabra, del
lenguaje, del Edipo, de la estructura, etc.; y, por otro lado, usan un discurso
de la responsabilidad, hablan de la buena o mala voluntad del analizando de sus
intenciones, decisiones, etc. Es decir, por un lado, parece que el sujeto es
efecto, está determinado, está en una posición como de objeto –“el sujeto de la
ciencia”. Por otro lado, parece que el
sujeto sí que tiene iniciativa, espontaneidad, margen de maniobra más allá de
sus determinaciones y servidumbres, sí que tiene responsabilidad. A este sujeto
Miller lo llama el “sujeto de la ética”.
El discurso psicoanalítico no hace más que oscilar entre los dos
enfoques, las dos perspectivas, los dos sujetos: entre el sujeto de la ciencia
y el sujeto de la ética. ¿Cómo pensar
los dos a la vez? ¿Cómo compatibilizarlos? Dice Miller : “los analistas pasamos de un lado a otro, muy muy deprisa, de tal
manera que nadie se da cuenta [de la contradicción], ni siquiera nosotros
mismos”.
¿Finalmente el
sujeto está determinado, o bien es libre y responsable? Miller dice que el
psicoanálisis es un existencialismo al revés: se trata, no de asumir mi
libertad, sino mi causalidad. No se trata de que el sujeto reconozca su libertad,
sino que reconozca su causalidad, que se disponga a investigar cómo ha sido
causado, cómo ha sido cómplice de su malestar. Asumir ese haber sido causado es el quid de la cuestión. Allí está la posición del sujeto.
Hay dos afirmaciones básicas respecto a la
responsabilidad: (1) La de Freud: “Allí donde era el ello, el yo debe advenir.”
Para Freud, el sujeto es responsable de ese “advenir”. (2) La de Lacan, que
mencionamos anteriormente: “De nuestra posición de sujetos somos siempre
responsables.” Como recalca Chemama, “el estatuto del inconsciente es ético, no
óntico”.
En definitiva
El psicoanálisis aspira a ampliar el campo de la ética
y el campo de la responsabilidad del sujeto. Navega contra corriente, contra el
eclipse y la erosión de la ética. El sujeto es
más ético de lo que se piensa. Hay más culpa, más vergüenza y más capacidad de
responsabilizarse de lo que creemos. El psicoanálisis no hace más que recoger ese
reto. Le da una “chance” al sujeto.
Freud dice en El
yo y el ello: “Si alguien sostuviera la paradoja de que el hombre normal no
es tan sólo mucho más inmoral de lo que él cree, sino [que es] también mucho
más moral de lo que supone el psicoanálisis, en cuyos descubrimientos se basa
la primera parte de tal afirmación, yo no tendría tampoco nada que objetar
contra su segunda mitad.” Freud agrega un pie de página y aclara más aún: “Este
principio es sólo aparentemente paradójico. En realidad, se limita a afirmar que,
tanto en el bien como en el mal, va la
naturaleza humana mucho más allá de lo que el individuo supone; esto es, de
lo que el yo conoce por la percepción consciente.” Es decir, el sujeto es mucho
más inmoral y mucho más moral de lo que pretende la sociedad actual.
Neurosis obsesiva en "Función y campo de la palabra y del lenguaje" - Lacan, 1953
Alfredo Ramos
En la sesión del mes de abril trabajamos
sobre algunas citas del texto de J. Lacan “Función y campo de la palabra y del
lenguaje” que se refieren a la neurosis obsesiva, a partir del comentario que
hace del caso de Freud del Hombre de las ratas.
Este texto, Función y campo. con el cual
J. Lacan inaugura su enseñanza, es del año 1953. Se trata de una época todavía influenciada
por algunos conceptos hegelianos como por ejemplo su concepción del deseo como
deseo de reconocimiento en la relación con el otro, clave de la realización
subjetiva, o la diferenciación entre lo universal y lo particular. Siguiendo esta estela, Lacan desarrollará su
concepción de la neurosis y del tratamiento psicoanalítico. La neurosis entendida como una pregunta
dirigida al Otro en relación a la existencia y a la sexualidad, no encuentra
respuesta ya que en el conjunto de los significantes no hay ninguno que pueda
representar ni a la muerte ni a la mujer, haciendo así presente la dimensión de
la falta en el universo simbólico. Las
diferentes respuestas del sujeto frente a esa falta, encarnada en el deseo del
otro, darán lugar a un tipo u otro de neurosis, defendiéndose del deseo en el
caso del a neurosis obsesiva, o moviéndose hacia el deseo del otro, en el caso
de la neurosis histérica. El tratamiento
psicoanalítico consistiría, en ese momento, en reintegrar la palabra particular
de un sujeto, palabra reprimida, amordazada, en lo universal del lenguaje, de
lo simbólico.
Lacan destaca las diferencias que ya S.
Freud había encontrado en la modalidad
de defensa que caracteriza cada una de las neurosis, así en la histeria
predominaría la represión, y en la neurosis obsesiva las formaciones reactivas
de carácter directo, sin articulación con el Inconsciente. Formaciones reactivas ubicadas en el Yo del
sujeto, como puede ser la incorporación del síntoma al Yo, el fortalecimiento
del Yo, la idealización de sí mismo, etc. Siempre bajo una fuerte tensión
agresiva fruto del narcisismo en el que se basan estas formaciones.
Las citas trabajadas se encuentran en
las páginas 290, 291 y 292, de la edición española de los Escritos, de Jacques
Lacan, Ed. Paidós.
La primera de ellas, la de la página
290, se refiere a la interpretación de Freud sobre la incidencia en el sujeto
de la propuesta de matrimonio que le hace su madre, atribuyéndola al
padre. Interpretación inexacta incluso
en el hecho de que el padre estaba ya muerto, pero que consigue un efecto
subjetivo determinante para introducir en el discurso del sujeto un elemento
que permite la conexión entre lo que le ocurre y el campo del Otro. Como afirma Lacan, esta interpretación
permite levantar los símbolos mortíferos que ligan narcisístamente al sujeto a
la vez con su padre muerto y con la dama idealizada. La interpretación de Freud
no tiene que ver con la exactitud de los hechos sino con la verdad del sujeto,
es decir, con la función que el padre desempeñó en la estructura de la
neurosis.
La siguiente cita que trabajamos, página
291, se refiere a la subjetivación forzada de la deuda que lleva a cabo el
neurótico obsesivo. En su caso, la falta
estructural a todo ser hablante, la falta en ser que determina la estructura del lenguaje, se presenta como
culpa o deuda. En el caso del Hombre de las ratas, podemos ver cómo el intento
de pagar las 3,80 coronas que debe, se vuelve tarea imposible. Este argumento está determinado por la
historia del padre, deudor de amor y de honor, ya que se casó con la madre por
el dinero de ésta y además, dejó de devolver una deuda económica. Esta
estructura constituye la determinación simbólica inconsciente que retornará en
el síntoma del hombre de las ratas, como la deuda imposible de pagar. De esta manera, el sujeto traslada al campo
de lo imaginario, de la escena cotidiana de su vida, aquello que se le ha
transmitido de forma simbólica a través de la historia paterna. Es una manera
de hacerse cargo de eso que, por estructura, no se puede suturar, la falta en
ser.
La tercera y última cita, en la página
292, nos supuso una dificultad añadida a la ya de por sí costosa lectura del
texto de Lacan. En esta cita, Lacan hace
referencia a la pregunta de la que hablábamos al principio, la pregunta por la
existencia que el neurótico obsesivo se dirige y dirige al Otro a través de
diferentes “figuras mortales”, mortales por el lugar que el obsesivo les
otorga, figuras en las que querría anular el deseo que le angustia. Desde “la jaula de su narcisismo” intenta no
implicarse subjetivamente, por lo que todo lo que lleva a cabo es mera coartada
para permanecer al margen. Eso sí,
intentará domesticar gracias a un yo fuerte su relación con el Otro,
mostrándole de qué “alta voltereta” es capaz,
en un “homenaje ambiguo”, ya que le querría muerto aunque por otro lado
también lo necesite.
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Texto trabajado:
“Freud va hasta tomarse libertades con
la exactitud de los hechos, cuando se trata de alcanzar la verdad del sujeto.
En un momento, percibe el papel determinante que desempeñó la propuesta de
matrimonio presentada al sujeto por su madre en el origen de la fase actual de
su neurosis. Tiene además la iluminación
de esto, como lo mostramos en nuestro seminario, debido a su experiencia
personal. Sin embargo, no vacila en
interpretar para el sujeto su efecto como el de una prohibición impuesta por su
padre difunto contra su relación con la dama de sus pensamientos.
Esto no es sólo materialmente
inexacto. Lo es, también,
psicológicamente, pues la acción castradora del padre, que Freud afirma aquí
con una insistencia que podría juzgarse sistemática, no desempeñó en este caso
sino un papel de segundo plano. Pero la
percepción de la relación dialéctica es tan justa que la interpretación de
Freud expresada en ese momento desencadena el levantamiento decisivo de los
símbolos mortíferos que ligan narcisistamente al sujeto a la vez con su padre
muerto y con la dama idealizada, y que sus dos imágenes se sostienen, en una
equivalencia característica del obsesivo, la una por una agresividad fantasiosa
que la perpetúa, la otra por el culto mortificante que la transforma en un
ídolo”. P.290
“de igual manera, reconociendo la
subjetivación forzada de la deuda obsesiva cuya presión es actuada por el
paciente hasta el delirio, en el libreto, demasiado perfecto en la expresión de
sus términos imaginarios para que el sujeto intente siquiera realizarlo, de la
restitución vana, es como Freud llega a su meta: o sea hacerle recuperar en la
historia de la indelicadeza de su padre, de su matrimonio con su madre, de la
hija “pobre, pero bonita”, de sus amores heridos, de la memoria ingrata del
amigo saludable, con la constelación fatídica, que presidió su nacimiento
mismo, la hiancia imposible de colmar de la deuda simbólica de la cual su
neurosis constituye el protesto”. P.291
“El obsesivo arrastra en la jaula de su
narcisismo los objetos en que su pregunta repercute en la coartada multiplicada
de figuras mortales y, domesticando su alta voltereta, dirige su homenaje
ambiguo hacia el palco donde tiene él mismo su lugar, el del amo que no puede verse”. P. 292
J. Lacan, Función y campo de la
palabra y del lenguaje en psicoanálisis, 1953
domingo, 8 de junio de 2014
La vergüenza en cuestión en el sujeto de nuestro tiempo
Alín Salom
El
psicoanálisis no pretende curar, suprimir la vergüenza,
"desvergonzar" al sujeto. Como tampoco pretende
desculpabilizarlo. No pretende perdonarlo -que es lo que suele hacer
el amo, la religión- ni subestimar sus razones para sentir
vergüenza. Únicamente pretende desangustiarlo. ¿Por qué
esta posición en la cura? ¿Por apego a principios éticos? Hay más:
hay razones epistemológicas. Si el tratamiento reprime la culpa y la
vergüenza del sujeto, no entiende nada; no puede comprender el
síntoma en cuanto formación transaccional.
Vivimos
en tiempos de impudicia. Parece reinar un imperativo de exhibirse o
de mirar. De eso hay que gozar. Parece que todo se puede decir, todo
se puede contar, todo se puede mostrar, que la intimidad, la
privacidad, ya no existen. Tiempos de gran hermano… Tenemos la
impresión de asistir al ocaso del pudor; la gente parece más
desvergonzada que nunca. No obstante, la vergüenza no ha
desaparecido. Al contrario: sigue presente; incluso hay más
vergüenza que nunca, aunque la mayor parte de las veces permanece
inconsciente. Por un lado, hay un imperativo exhibicionista y
voyeurístico; es la era de los reality
show,
de una sociedad más o menos perversa. El reto de estos
shows,
su objetivo, es acabar sorprendiendo al sujeto, mostrar siempre más
de lo que se había llegado a mostrar, decir cada vez más de lo que
se había llegado a decir, mostrar hasta la indignidad, hasta
conseguir provocar la vergüenza propia o ajena. En definitiva, la
sociedad postmoderna goza de degradar al sujeto.
No
sólo hay vergüenza en los neuróticos. En los psicóticos
también hay mucha vergüenza; más vergüenza que culpa. Muchos de
ellos no se sienten culpables; es difícil que se sientan
culpables con su estructura. Atribuyen su enfermedad mental a la
genética, a la biología, a lo que sea. Pero sí que se sienten
avergonzados. Lo que llaman “estigma” a menudo es la expresión
de su vergüenza. De su vergüenza de no ser ‘normales’, no estar
a la altura de las exigencias de la vida o de la sociedad. Por su
“falta en ser”. La
vergüenza siempre tiene que ver con la falta en ser.
Los
adolescentes
también parecen abrumados
por la
vergüenza.
De no estar a la altura de las expectativas de sus padres, de la
escuela, de sus iguales… Sufren, no de falta en tener, sino de
falta en ser.
Hay
un profundo
sentimiento de indignidad en muchos:
en los parados, en los que no consiguen salir adelante, ganarse la
vida, los que no consiguen consumir, los que no logran su plus de
goce, los que no consiguen “triunfar”. Por ejemplo, en la
película Full Monty, hay un personaje que se queda en el paro y no
se lo dice a su mujer. Sale cada mañana de casa con traje y corbata
y no vuelve hasta que acaba el horario laboral.
En
esta sociedad, aunque hay mucha tolerancia y pocas prohibiciones,
pesan muchísimo los ideales y, en primer lugar, el ideal
narcisístico. Vivimos en la época de los ‘selfies’
y de los
orgullos, como el gay
pride,
“orgullo gitano”, hasta “orgullo creyente”. Por eso el
sujeto contemporáneo,
este sujeto que se hace selfies
y celebra orgullos diversos, es
más vulnerable que nunca a la vergüenza.
¿Qué
es la vergüenza? El DRAE dice: “turbación del ánimo ocasionada
por una falta cometida o por una acción deshonrosa, propia o ajena.
El Lexis
dice [definición de la “honte”]
más o menos: “indignidad que inflige un deshonor humillante;
sentimiento penoso de la propia bajeza, deshonor, rebajamiento
delante de los otros; sentimiento de malestar, provocado por la
timidez, la modestia, la falta de seguridad, el temor, etc.
En
el antiguo griego, el pudor, el sentido del honor, se decía “aidós”.
Los griegos le daban un lugar muy importante, veían en él la raíz
de la moral (ver el mito de Prometeo de Protágoras). La civilización
está asociada a la instauración del pudor, de la capacidad de
sentir vergüenza. No sólo la cultura clásica, sino también la
mitología oriental coloca la vergüenza en el origen: Adán y Eva
comen del árbol del conocimiento del bien y del mal y descubren de
repente que están desnudos. Son confrontados con su castración. Es
el grado cero de la moral, la pérdida de la inocencia a partir de la
cual son expulsados del paraíso, quedan separados del Otro, a merced
de la mirada del Otro.
La
vergüenza tiene que ver con la revelación de la falta en ser (más
que con la falta en tener) bajo la mirada de un gran Otro. ¿Por qué
con la falta en ser? El
sujeto está
taladrado
por un cuestionamiento ontológico:
¿quién soy?, ¿quién o qué debo ser?, ¿cómo justificar mi
existencia? Sabemos cómo intenta el pequeño neurótico responder a
la cuestión. Colocándose como el falo de la madre, encarnando el
objeto que le falta a ella -y también a él-, intentando colmar a la
madre y velar su castración. El
yo, la imagen especular, se construye sobre la base de una impostura
ontológica.
La vergüenza surge cuando cae la impostura. El niño descubre que no
colma a la madre, que su pene es insuficiente; la niña descubre que
no lo tiene. Cae el niño de su identificación imaginaria al falo.
Hay un momento de destitución subjetiva; cae la identificación
imaginaria, queda la castración al descubierto. Y encima también
queda al descubierto la impostura. La vergüenza es el descubrimiento
de la insuficiencia fálica bajo la mirada del Otro. Pero la falta en
tener redunda en falta en ser. La imagen cae, el sujeto queda
desnudo, castrado, aparece la vergüenza. No se trata de una mera
caída de semblantes. Hay mortificación, herida narcisística. La
vergüenza afecta el sujeto en el sentimiento de existir más
íntimo. La
vergüenza es la caída de la impostura del yo fuerte,
de aquel yo que se sostenía en una especie de selfie.
La vergüenza toca el sentimiento de existir. Confronta al sujeto con
su falta en ser. La vergüenza tiene poder de destitución subjetiva,
poder de melancolización del sujeto. El sujeto queda degradado, como
un desecho ante la mirada del Otro. La vergüenza tiene una dimensión
fuertemente imaginaria. Lacan coge el paradigma de la vergüenza de
El Ser y la
Nada de
Sartre. Un sujeto mira por el agujero de una cerradura hasta que
escucha de repente el ruido de unos pasos. Alguien lo ve espiando, lo
pilla en pleno goce miserable. Ahí es donde aparece el subidón de
la vergüenza. El que lo sorprende es un gran Otro, no hay duda. Un
Otro primordial que ve. El ojo de Dios en el cielo...
¿Qué
diferencia hay entre la vergüenza y la culpa?
No hay duda de que son parecidos. Forman parte de la misma serie.
Pero la vergüenza es un afecto primario de la relación con el Otro;
la culpa es un afecto más complejo. En la vergüenza, el Otro
primordial ve; en la culpa, el Otro habla y juzga. El Otro es
portador de los valores que el sujeto ha transgredido. La vergüenza
está en relación con el goce (toca lo más íntimo del sujeto); en
cambio la culpa está en relación con el deseo. En la vergüenza hay
un desfallecimiento del lado del ideal del yo; en la culpa, del lado
del super-yo.
Esta
sociedad por un lado produce el declive del pudor, pero por otro lado
el auge de una vergüenza inconsciente, inconfesable. El ejemplo
paradigmático es el “reality
show”,
la realidad como show, el show de la realidad. Dos textos de
sociología aclaran el horizonte : La
sociedad del espectáculo
de Guy Debord (1967), que es un clásico, y La
sociedad de la transparencia
de Byung-Chul Han (2013), un texto muy reciente.
Ya
en 1967 Debord deja claro que vivimos en una
sociedad del espectáculo,
espectaculista. Toda la vida social se anuncia como una inmensa
acumulación de espectáculos. Publicidad, propaganda, información,
consumo de diversión: éste es el modelo de la vida dominante. Todo
se vive como una “representación”. La vida humana queda reducida
a mera apariencia. Lo que es bueno aparece, lo que aparece es bueno.
Todo lo real ha de hacerse imagen. El espectador queda hipnotizado,
totalmente alienado. Cuanto más mira, menos vive. El espectáculo
refuerza su aislamiento. La sociedad del espectáculo está compuesta
por una multitud de espectadores solitarios ante las múltiples
pantallas. El espectáculo consiste básicamente en la exhibición de
la mercancía. Occidente domina sobre el resto del mundo en tanto que
sociedad del espectáculo, imponiendo la ecuación “Bien =
mercancía”. La sociedad capitalista, es decir, la sociedad de la
mercancía, degrada el ser en tener y el tener en aparecer. La
mercancía coloniza la vida social. El espectáculo no es un
suplemento. Es el corazón del irrealismo
propio de la sociedad del hiperconsumo.
El
sociólogo coreano Han afirma en un texto reciente que vivimos en la
sociedad
de la transparencia,
de la hiperinformación, de la hipercomunicación, la
hipervisibilidad, la
era de la post-privacy.
Al fin y al cabo la privacidad no siempre ha existido. Es un invento
histórico. Parece haber llegado a su fin. La obsesión de la
actualidad es que la información debe circular. Y ese movimiento es
un movimiento de una envergadura bestial: hay una masa de información
creciente que pulula. Hoy en día se reclama efusivamente la
transparencia. No obstante, Han dice que el alma humana necesita
esferas en las que pueda estar en sí misma, sin la mirada del otro.
Reivindica el derecho al secreto, a la alteridad. Defiende una
actitud de distancia. Por ejemplo, en la política, es necesario el
secreto, porque es el ámbito de la estrategia. Una transparencia
total paralizaría la política. En el amor es necesario el secreto,
para respetar la alteridad del otro, para conservar el misterio del
otro, la atracción hacia el otro, el amor. La sociedad de la
transparencia es una sociedad pornográfica. Hace de todo una
mercancía –mercancía desnuda, sin secretos, entregada a una
devoración inmediata. En el conocimiento es necesario, si no el
secreto, por lo menos un menos de información, para producir un más
de saber. Hay que tener, como decía Nietzsche, una voluntad de
ignorancia. Vivimos, dice Han, en la tiranía de la visibilidad, en
una sociedad de la confesión, del desnudamiento permanentes.
La sociedad de la transparencia es evidentemente una sociedad del
control; vivimos en un panóptico digital...
Han
sostiene que esta sociedad de la transparencia pretende desmontar
cualquier tipo de negatividad, uniformarlo todo, alisarlo todo,
convertirse en una sociedad positiva. Asistimos, según Han, a la
muerte de la dialéctica.
En facebook
uno solo puede clicar sobre “me gusta”. No puedo poner: “no me
gusta”. La sociedad de la positividad pretende domesticar y
positivar todo. Por ejemplo, el amor: los individuos ya no quieren
enamorarse en el sentido de “caer” enamorados: fall
in love, tomber amoureux.
Meetic promete enamorarse sin caer, sin herirse, sin la dimensión
trágica del amor. ¿Pero hay amor sin caída, sin herida?, se
pregunta Han. Hoy en día aparecen en nuestra sociedad las
enfermedades del exceso de la positividad: el cansancio y la
depresión.
El
discurso psicoanalítico participó inicialmente del ocaso del pudor.
Propuso desvelar cosas que jamás anteriormente habían sido
desvelados. Hay fragmentos del autoanálisis de Freud, en la
Interpretación de los sueños que uno no puede leer sin ruborizarse.
El análisis invita al sujeto a abandonar el pudor en el diván,
exponer su intimidad. Al hacerlo el sujeto desvela su castración, se
confronta con la falta. El análisis hace pasar mucha vergüenza,
provoca un prolongado proceso de destitución subjetiva. Esto es lo
que da a la cura su dimensión trágica. Pero las dos destituciones
subjetivas, la vergüenza que se pasa en el psicoanálisis y la
vergüenza fuera del análisis, son diferentes. Fuera de análisis,
la destitución subjetiva es salvaje. En cambio en el análisis, la
destitución subjetiva está acompañada por la elaboración de un
saber nuevo y el sujeto cuenta con el sostén de la transferencia. En
el análisis, la vergüenza disminuye, al admitir finalmente el
sujeto una modalidad de goce propia; y finalmente la transparencia
encuentra un límite. En Cause
et consentement,
Miller da la siguiente metáfora: en cada sesión es como si el
analizante pasara por la aduana. Siempre tiene cosas que declarar;
siempre se da cuenta de que se ha dejado algo sin declarar, se siente
culpable y lo trae a la sesión siguiente. Pero al final del
análisis, Miller dice que el sujeto se permite pasar la aduana sin
declarar todo. Se autoriza a ello. En cierto sentido pone un fin a la
transparencia.
Se
podría decir que en el psicoanálisis el sujeto puede prescindir de
la vergüenza a condición de servirse de ella. Es decir, el
psicoanálisis lacaniano no es ni un selfie
ni una terapia del orgullo.
Pone un límite, no obstante, al dominio y al dolor de la vergüenza.
Aligera
el peso de la vergüenza
permitiendo extraer un saber nuevo, permitiendo reconocer detrás de
la impotencia lo imposible, permitiendo al sujeto asumir su falta en
ser y acceder a la dignidad del deseo.
lunes, 19 de mayo de 2014
Reseña: Duelo y Melancolía - Freud, 1917
En aquest article Freud
desenvolupa un estudi comparatiu entre el dol com afecte normal i la
melancolia, com a estat patològic. Estructura l’estudi en base a les analogies
entre els dos afectes als que atribueix un nexe comú: l’objecte. La pèrdua d’objecte
i l´angoixa que es pot generar a partit d´aquesta experiència.
Freud explica els mecanismes que
es donen a la formació dels símptomes referits a la pèrdua d´objecte i les
relacions que amb ell s´estableixen, d’identificació i ambivalència.
Pel que fa referència al dol, el
defineix com la reacció davant la pèrdua de l’objecte del que ha de sustraure
les càrregues libidinals per poder dirigir-les a un nou objecte, finalitzant-se
aquest procés un cop el jo resta lliure i sense inhibició.
Com a elements explicatius per
donar compte de la melancolia introdueix la identificació i el narcisisme i fixa
tres premises bàsiques: pèrdua
d’objecte, ambivalència i regressió de la libido al jo. En el desplegament apareixen
analogies amb altres trastorns com la neurosi obsessiva o la mania de
simptomatologia inversa i que es possible es produeixi, en alguns casos, al
final de la melancolia.
ITINERARI DEL DOL
Apareix front la pèrdua d´un
esser estimat o abstracció equivalent i produeix una inhibició i resticció del
jo. En el procés normal la líbido ha de deslligarse de l´objecte a través d´un
procés gradual fins arribar a disoldre la existència psíquica de l´objecte perdut.
Un cop finalitzat el treball del
dol (sustracció de la líbido), el jo torna a quedar lliure i sense les
inhibicions causades per la pèrdua.
ITINERARI DE LA MELANCOLIA
Es produeix la reacció a la
pèrdua de l´objecte estimat(objecte eròtic d´alt nivell libidinal) però en
algunes ocasions no es pot precisar què
ha perdut (pèrdua d´objecte fora de la conciencia: “ignorada labor que devora
su yo”. )
Es dona una gran perturbació del
sentiment de si que s´expressa a través de les queixes i els retrets
(autoacusacions). El subjecte se sent indigne i insignificant i es complau en
exposar obertament la seva mediocritat.
“en el desig de comunicar a tot el món els seus propis defectes és com
si trobés una satisfacció”. pg. 2093
En el procés de l´opresiu estat de la
melancolia es dóna una elecció d´objecte libidinitzat. Es produeix una ofensa
o un desengany i es commociona la relació objectal, la libido es retraiguda al
jo ocasionant una identificació del jo amb l´objecte perdut (l´ombra de
l´objecte cau sobre el jo) i es jutjat per la instancia moral com l´objecte
abandonat. Fa al jo destinatari. El subjecte no aconsegueix
realitzar un dol normal davant de la pèrdua i posa en marxa la identificació amb l'objecte sobre una base narcisista que explica les tendències sàdiques.
El desplegament d´aquest estudi
permet avançar en la comprensió en altres direccions, en relació a les neurosis
obsesives (severitat i sadisme de la instancia moral), existeix dol tot i que
patològic.
Mayka Giménez
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