La cuestión gay

 

Homosexualidad y psicoanálisis 

MATILDE PELEGRÍ 

 

 Eduard Gadea, en su texto “A modo de conclusión: psicoanálisis y cuestión gay”, nos plantea, después de un recorrido por los textos de Freud y Lacan, que existen tres elecciones que afectan a todo sujeto sexuado:

1.      - la elección de objeto homosexual o heterosexual, o mejor dicho, del sexo de los objetos sexuales del sujeto;

2.      - la elección sobre la causa particular del deseo diferente en cada sujeto, o sea, el objeto causa de deseo en cada sujeto (una mujer, un hombre, jovencitos, etc.);

3.   - la elección correspondiente a la sexuación del sujeto, es decir, aquella que está en relación al desencadenamiento por un tipo de goce masculino o femenino. La elección en las tablas de la sexuación del lado hombre o del lado mujer y la elección de goce que implica eso entre goce fálico o goce Otro.

1. Tal como nos muestra en el texto, no van en este orden lógico de primero, segundo, etc. Sino que sigue un orden lógico inverso. Pues la elección de objeto que convierte a un sujeto en homosexual o heterosexual presupone ya la existencia de una causa de deseo definida, o sea, un objeto causa de deseo y a su vez una opción sexuada, o sea, elección de sexo del lado hombre o del lado mujer y del encuentro con su modalidad de goce simultáneamente.

2. La homosexualidad es una de las posibilidades que se le ofrece al sujeto dentro del complejo de elecciones al que la sexualidad del ser de palabra le enfrenta.

3. La homosexualidad es una elección subjetiva que se da en las tres estructuras. Homosexualidad en el neurótico, en el psicótico y en el perverso.

Lacan al pasar del Nombre del Padre a la pluralización de los Nombres del Padre ha cambiado fundamentalmente el diagnóstico clínico de la perversión. Esta depende de la posición adoptada con respecto a la castración y no de la elección de objeto.

4. Elección de la homosexualidad, como elección subjetiva le da una dignidad al sujeto dentro del discurso social, que no tendría si fuese el efecto de una determinación.

La homosexualidad antes de Freud era definida como un fuera de la sexualidad normal. Freud devolvió la cuestión homosexual a la dialéctica de los sexos y a los desfiladeros de la pulsión sexual. Y se preguntó por qué unos sujetos realizaban un tipo de elección homosexual y otros un tipo heterosexual.

Eduard Gadea nos dice que la identificación a la madre y la elección narcisista de objeto solo eran respuestas para un tipo de homosexual y además sigue pendiente la cuestión de las fijaciones libidinales, no solo para los homosexuales sino para todo sujeto.

Intentaré hacer un breve recorrido por las teorías de Freud y Lacan respecto a la homosexualidad. Resumiendo los aspectos más importantes.

Freud y la homosexualidad

Ya Freud, en sus Tres ensayos para una teoría sexual, afirmaba que la investigación psicoanalítica rechaza terminantemente la tentativa de separar a los homosexuales del resto de los seres humanos como un grupo diferentemente constituido y, en 1935, en su respuesta a la carta de la madre de un homosexual, escribía que la homosexualidad no es un vicio ni un signo de degeneración, y no puede clasificarse como una enfermedad. Se adelantaba así, en muchas décadas, a la OMS que mantuvo a la homosexualidad dentro de su clasificación de los trastornos mentales, hasta el año 1990.

Freud señaló la ausencia de relación entre el sexo del individuo y su elección de objeto, y se opuso a todo determinismo innato sobre el tipo sexual. Distinguiendo entre el objeto y el fin sexual, descartó cualquier posibilidad de postular una sexualidad normativa. Por eso, con Freud, es necesario concluir que no hay más sexualidad que la desviada.

Freud se va planteando que en los hombres la virilidad más completa es compatible con la inversión sexual y que el carácter patológico de la inversión solo se revela en el caso de que haya exclusividad del objeto y fijación libidinal.

En los alrededores del año 1910, una nueva propuesta permite aislar a partir del operador conceptual de la sexualidad infantil- el complejo de castración. La desviación libidinal es una defensa contra la castración de la mujer. Surge la figura de la madre fálica que ocupa un lugar preponderante en la génesis de la homosexualidad.

El horror a la castración se anuda al complejo de castración por medio de la amenaza, al ser concebidos los genitales de la mujer  como mutilados; recuerdan de este modo esa amenaza y despiertan horror. Como nos recuerda Lucia D´Angelo en La homosexualidad masculina, según Freud la homosexualidad masculina es definida como un modo de defensa contra la castración del otro sexo; es actitud femenina y pasiva frente al amor del padre; es libido narcisista; y es también sublimación. Aparece con rasgos de perversión o como perversión por sí misma.

Sigamos el recorrido de Freud. En 1914 planteará la validez de la elección narcisista de objeto para los homosexuales y la va a hacer extensiva a los perversos. Y aquí nos podemos hacer la pregunta de si, para Freud, lo esencial para no equiparar la homosexualidad con la perversión es la posición que se adopte frente a la castración, además de la elección de objeto.

Freud sitúa a la homosexualidad en tanto posición que surge frente a la castración como respuesta.

Efectivamente, Freud da cuenta muy tempranamente de la naturaleza perversa y polimorfa de la pulsión. Entonces, encuentra en la sexualidad infantil y perversa el modelo de la sexualidad humana en general, ya que ésta última muestra, no sólo múltiples desviaciones de su objeto, como la inversión u homosexualidad, sino también de su fin que, a diferencia de la unión genital tendiente a la reproducción, muestra en las frecuentes transgresiones anatómicas que las distintas zonas erógenas pueden comportarse como parte del aparato genital, detenciones que llevan incluso a la exclusividad y fijación.

En la década de los años 20 y a la luz de los trabajos sobre el Edipo y de la nueva teoría pulsional. Freud enfatiza entonces la importancia de la identificación con el padre para el devenir homosexual. El rasgo primario de perversión define el vínculo incestuoso con el padre y a partir de esta nueva conceptualización dibuja una figura particular de este complejo para la homosexualidad masculina: el Edipo invertido. Surge un nuevo mecanismo de elección de objeto homosexual, la identificación con el semejante

A modo de conclusión de la teoría freudiana respecto a la homosexualidad masculina, esta designa invariablemente la elección de objeto homosexual. Se observa una clara condición de amor que orienta dicha elección e objeto: es necesario que tenga pene. Si el objeto tiene ese rasgo, un pene, se reconoce en él un partenaire posible con todas sus contingencias.

Lacan y la homosexualidad

En el Seminario V, “Las formaciones del inconsciente”, Lacan desarrolla la Metáfora paterna y sitúa el punto nodal de los tres tiempos del Edipo en la aceptación, o no, de la privación del falo en la madre por parte del sujeto; se trata de la relación de cada sujeto con esta cuestión y aquí Lacan habla de aceptar o no aceptar.

La homosexualidad masculina aparece aquí relacionada con un disfuncionamiento del segundo tiempo del Edipo; el disfuncionamiento del que habla Lacan es la inversión de la Metáfora Paterna. Así, en el momento decisivo en el que el padre tendría que intervenir como privador, esta operación fracasa y es la madre la que dicta la Ley al padre. Justo lo contrario de lo que ocurre en el Edipo heterosexual.

Entonces, no es que el padre no haya entrado en juego, sino que dicha interdicción ha caído en saco roto, ha fracasado y la madre es la que dicta la Ley, la que tiene, la que es potente y el padre está bajo la sospecha de no tener.

En los años 70 Lacan plantea el término sexuación para definir la identidad sexual, privilegiando el goce. Con las fórmulas de la sexuación, introduce dos lógicas diferentes del parlêtre respecto de la función fálica; se trata de la implicación subjetiva del sexo, que Lacan llamó “asunción”, donde la posición sexual y la elección de objeto queda situada en un marco diferente al de los años 50.

Desde esta nueva perspectiva, para el psicoanálisis en la homosexualidad se trata, en todo caso, de una elección de objeto, de una posición diferente respecto al goce, con una determinada posición del homosexual masculino frente al goce femenino. Según Lacan prefiere abstenerse; es decir es una respuesta más a la falta de relación sexual.

Por su parte, Lacan siempre se opuso a situar, al contrario que otros analistas de su época, la homosexualidad en el campo de la perversión y, con su aportación de la teoría de la sexuación, formuló que hombres y mujeres se distinguen por su modo de goce, independientemente de que sean homosexuales o heterosexuales.

La pregunta ¿soy homosexual?, después de haber sido una cuestión que hacía temblar a los semblantes sociales, y que amenazaba al fantasma masculino tanto como al fantasma de la maternidad, hoy se ha rarificado en extremo. La cuestión que actualmente empuja a los homosexuales, ellos o ellas, a acudir al psicoanálisis no tiene que ver necesariamente con la homosexualidad. ¿Podríamos aislar algunos rasgos clínicos, específicos en los homosexuales, que los llevaría al análisis o son los síntomas como cualquier parlêtre?

Lacan con la metáfora paterna indica que la posición de ser el falo de la madre ocasiona cierto número de problemas pero no forzosamente una elección de objeto homosexual. Esta elección se inscribe de forma diferente cuando significa la ausencia de significación fálica o falta del significante paterno o cuando indica una “significación de goce”, el fetiche. Imaginarse ser el Otro para asegurar su goce puede tomar la senda de la homosexualidad; pero esta también puede ser tomada para asegurarse del Otro. Podemos pensar por qué vicisitudes va a pasar el sujeto para elegir si posicionarse como homosexual o heterosexual.  

Así a la pregunta “¿qué es un hombre?” habrá diferentes respuestas de cada sujeto. Lacan habla de diversos bricolajes para compensar la no relación sexual. La relación de cada cual con la sexualidad siempre es improvisada, complicada, perversa. Bricolaje designa lo que cada quién inventa, aquello con lo cual cada uno se abre su propio camino, por más que este sea un desvío.

Para los analistas es un hecho que los cambios operados en lo social, sobre la consideración de la homosexualidad, han traído también cambios a la clínica. Ya no encontramos la homosexualidad de antes, usando un término de nuestro colega Hervé Castanet en su libro “Homoanalizantes”, con su correlato de culpabilidad y rechazo, asociado a la esperanza de normalizar el deseo hacia la heterosexualidad. Los de ahora vienen con síntomas que les hacen sufrir. Cada quien debe ingeniárselas con su elección de goce.

Los homosexuales no forman un conjunto cerrado. No hay una homosexualidad sino homosexualidades. Dicho en otras palabras, la elección inconsciente de goce, cuando toma la fórmula de la homosexualidad masculina debe construirse caso por caso, como en la clínica.

Este trabajo sobre la homosexualidad, abre las vías para seguir trabajando sobre el matrimonio homosexual, sobre las adopciones por parte de parejas homosexuales y cómo se constituye el deseo de hijo. Y abre un debate sobre la transexualidad y si la elección de objeto homosexual continúa después de la operación o puede cambiar dicha elección –he aquí la cuestión.

 

 

 

 

 

 

 

André GIDE y la cuestión gay

 

Amor y deseo en Gide 

MONTSERRAT  GUARDIOLA

 

 

Iván Ruiz plantea en su texto diversos ejes acerca del sujeto en la actualidad, partiendo de la sexuación y la elección de género, para dar cuenta de la homosexualidad y el partenaire-síntoma.

La sexuación depende del significante fálico, pero es necesaria también la posición del sujeto en relación con ese significante. Para Lacan, la identificación no agota el campo de la sexuación, asumir el propio sexo implica que uno puede hacerlo o no.

Iván Ruiz en su texto plantea la existencia de una sexualidad perversa que podemos encontrar en todos los sujetos con una referencia a J.A. Miller cuando éste habla de lo que viene al lugar de la inexistencia de la formula sexual fija.

Freud planteó que las fantasías que los perversos tienen de manera consciente coinciden con las fantasías inconscientes de los histéricos, lo que lo llevará a decir en su texto de 1.905: “La neurosis es, por así decir, el negativo de la perversión” “…en la vida anímica inconsciente de todos los neuróticos puede comprobarse una tendencia a la inversión y a la fijación de la libido sobre personas del mismo sexo”

Así también encontramos referencias en Colette Soler que habla de perversión generalizada para dar cuenta de la fórmula de Lacan “no hay proporción sexual” y diferenciar la estructura propiamente perversa de la disposición a la perversión no como una rara particularidad sino como algo que sería inherente a la constitución del sujeto.

Amor, deseo y goce se encuentran en Gide. Lacan en su texto “la Juventud de Gide” nos sorprende por la poca dedicación a la elección de objeto homosexual del escritor que queda en segundo plano. Todo su análisis está centrado en el amor único de Gide, es decir, su elección de heterosexual. Hubo una sola mujer verdaderamente amada. “Ese amor embalsamado a un objeto, las cartas, unas cartas sin copia escritas a Madeleine y en las que Gide puso su alma”.

André Gide nace en 1869 en el seno de una familia burguesa y según todas las apariencias no puede ser más afortunado: unos padres que le adoran, una posición económica muy desahogada y un ambiente de cultura fuera de lo común, sobre todo gracias a su padre.

Los biógrafos dicen de Gide que era un niño de carácter frágil, propenso a las crisis nerviosas y la muerte de su padre cuando tenía 11 años acentuó su inestabilidad. A la madre la describen como una mujer envarada, de rasgos ingratos y de aspecto sorprendentemente hombruno que se casó tarde por amor pero que no supo despertar los sentimientos amorosos del padre de Gide. Poco antes de morir, escribió una carta a su hijo donde escribía: “tu padre nunca me hizo ni la sombra de un cumplido, nunca hubo una palabra de amor”. Una madre que no pudo anudar e deseo al amor. Una madre para quien el amor se identificaba con los mandatos del deber.

Gide fue un niño amado, pero no deseado. Tenemos entonces un amor separado del deseo y, por otro lado, identificado al deber. Para Lacan, la disociación amor/deseo y esta identificación al deber tiene una consecuencia: la negación del goce.

En uno de sus escritos Gide nos habla de la escisión amor-deseo: “El amor, es cosa del alma. El deseo, es cosa de los sentidos”. En su vida, encontramos también esta escisión el amor y la virtud del lado de su madre, mujer estricta en la educación del joven Gide, y por otra el deseo de su tía quien lo seduce de adolescente, y que el mismo Gide describe en su libro la Puerta estrecha. Una puerta hacia el otro sexo, verdaderamente estrecha.

Ese encuentro de seducción con su tía será vivido por él como la primera vez en posición de niño deseado. Ese encuentro con la madre del deseo, lo salva de quedar petrificado en el dolor de la existencia.

Podemos encontrar dos madres en él: la del amor y la del deseo.

Lacan refiriéndose al padre dice que no es un padre ausente, en absoluto, pero la pregunta clínica que debemos plantearnos no es quién está ausente o presente, sino la de saber en qué lugar de la pareja se sitúa la autoridad. Parece que en la pareja Gide, la presencia del padre, por tierno que fuera, no tiene nada que ver con lo que funciona de manera operatoria. Así que la pregunta que lanza Lacan es: ¿qué fue para ese niño, en particular, su madre? Una madre que no pudo anudar el deseo al amor ¿qué acceso a la mujer ha permitido esta madre a ese sujeto? Lacan da una respuesta sin equívocos: le permitió el acceso a una sola mujer.

¿Qué lugar ocupan las cartas de Gide en su estructura perversa? Lacan utiliza por una única vez la palabra fetiche para referirse a las famosas cartas de amor del escritor.

Pierre Bruno en su texto sobre perversión explicita: “para Freud el paradigma de la perversión es el fetichismo. En el fetichismo, la castración de la madre no está reprimida, sino que es el objeto de una desmentida. Para Lacan, el paradigma de la perversión es el masoquismo: máxima del goce que puede dar lo real.”

Tanto para Freud como para Lacan, la perversión es una estructura, es decir, marca una relación específica del sujeto con el Otro y con el goce.

Con la desmentida, el perverso organiza su goce como si fuera posible lograr que la madre (la mujer) alcance el goce. Lacan: un hombre sólo se encuentra con la mujer cayendo en la perversión.

Colette Soler en su libro sobre perversión habla de la madre y el lugar que ocupa: “la madre es el blanco de las pulsiones parciales del pequeño polimorfo perverso, pues es del lado de la madre que se buscan los objetos pulsionales, al principio en el juego entre madre y niño. Por eso, Lacan puede hablar de lo que llama el servicio sexual de la madre, que funciona en los dos sentidos: la madre puede utilizar su niño como un objeto pene, un objeto sustituto del pene, es decir un objeto erótico, pero también el niño va a buscar los objetos pulsionales del lado de la madre.

Es de su lado que descubrir el agujero de goce, la significación de una falta de goce tiene efectos de revelación”

El impacto proviene del hecho que la falta de órgano se vuelve sinónimo de falta de goce del lado de la potencia materna, y esto Lacan lo llama abismo, y todo el problema es ver, en cada caso, cómo el sujeto respondió”.

Gide fue la desmentida viviente del lugar común según el cual no se puede tenerlo todo. Conoció el amor con su mujer, las alegrías de la paternidad con otra, el placer con los muchachos. “Es tremendo, querida amiga: nunca me ha faltado nada en la vida”, exclamó en cierta oportunidad.

En referencia a su escritura, Gide mismo no se consideraba un gran novelista, de hecho, denominaba relatos a sus escritos. Podemos hablar de un estilo singular como una solución a su síntoma. Las piezas del conjunto de sus escritos tienen, en su mayoría, el carácter de una narración egológica continua. La creación literaria recoge episodios de su vida y los formaliza.

La paradoja, dice Miller, es que, desde el punto de vista sexual Gide era un anormal, mientras que su estilo funcionó, en el siglo, como modelo ideal de la lengua francesa.

Tanto es así que, al parecer, sus últimas palabras fueron una muestra de puntillosidad expresiva expresada a Jean Delay: “tengo miedo de que mis frases se vuelvan gramaticalmente incorrectas. Siempre el mismo miedo a perder su lenguaje, sus palabras, su sintaxis, preocupación eminentemente respetable de viejo obrero de las letras que nota cómo le abandona la herramienta que él ha forjado pacientemente y que le ha hecho ser lo que es”.

Para terminar un telegrama que recibió Mauriac pocos días después de la muerte de Gide:

“No hay infierno. Puedes pecar a destajo. Díselo a Claudel. André Gide”

 

Bibliografía 

S. Freud: Tres ensayos para una teoría sexual.

S. Freud: “Fetichismo”.

A. Gide: El inmoralista.

A. Gide: La puerta estrecha.

A. Gide: Si la semilla no muere.

J. Lacan: “Juventud de Gide o la letra y el deseo”. Escritos 2.

J.-A. Miller: “Acerca del Gide de Lacan”.

I. Ruiz: “Del amor y del deseo en la perversión de Gide”.

C. Soler: “¿A qué se llama perversión?”

 

TOLSTOI y SALGARI

 

Mercedes de Francisco: “Tolstoi: sexualidad y muerte. Comme il faut…”*

PILAR RUIZ

Mercedes de Francisco se plantea en este artículo qué valor darle a la crisis demoledora que sufrió Tolstoi en el 1879 que lo llevó a plantearse seriamente abandonar a su numerosa familia, su carrera de escritor de éxito y sus derechos de autor. Deseaba encontrar sentido a su vida que según él era una “broma estúpida y cruel que alguien le había gastado”. De esa crisis, de la que da cuenta en su obra Confesión, salió una especie de profeta moral, centro de un cristianismo sin Cristo, basado en el amor universal, el celibato, el trabajo de la tierra y el vegetarianismo.

Ella defiende que dicha crisis estaba relacionada con tres imposibilidades: el ideal de belleza y perfección, el problemático goce sexual y la omnipresencia de la muerte.

En cuanto a la salida de Tolstoi por el lado del amor universal, la hipótesis de Mercedes de Francisco es que, por una parte le permitía realizar la misión mítica del héroe de la historia que le contó su hermano cuando era un niño y que consistía en que quien encontrara una ramita mágica escondida en Yasnaia Poliana haría posible que el mal fuera extirpado de los corazones de los hombres. Y por otra, rechazar el goce sexual preconizando el celibato fue su manera inconsciente de no afrontar la angustia ante lo femenino y la no proporción sexual.

De Francisco teje su artículo en torno a tres ejes que entrelazarían la vida y la obra de Tolstoi.

El primero es la escritura, goce que preside la vida de Tolstoi desde joven en forma de diarios que compartió con su prometida Sofía Bers el día antes de su matrimonio. El acuerdo de intercambiarse la lectura fue devastador con el paso del tiempo.

En segundo lugar, De Francisco señala el fuerte deseo sexual de Tolstoi que no podía controlar ni disfrutar sin atormentarse, lo cual lo hacía sentirse abominable y culpar a la mujer de su incontinencia. 

El tercer elemento es la muerte, presente en la vida de Tolstoi desde los 18 meses cuando murió  su madre. Después las pérdidas se van sumando, al tiempo que vemos su obsesión por el suicidio, recogida en los Diarios.

Tolstoi luchó contra el goce sexual y el de la escritura en aras de un ideal que intentó alcanzar huyendo del hogar de toda su vida; pero murió a los diez días.

“El amor de un niño. Emilio Salgari” de Ariane Husson*

ROSA LAHOZ

 

Empiezo mi aportación, con las últimas palabras del texto de de Ariane Husson.

Por la propia fascinación y placer de la lectura, no hay edades para leer libros de literatura Infantil. Husson plantea que los libros son mucho más que conceptos o teorías. Un texto tiene vida y aprender a leer –lo que nunca se acaba– es precisamente eso, aprender a leer la vida.

Cualquier texto, aunque esté marcado por su brevedad y sencillez nos lleva a conexiones, asociaciones y nos hace recordar “petits retalls” de nuestra clínica.

Ariane Husson, nos hablará en este texto de la intensidad con la que los niños varones despiertan al sentimiento amoroso en la prepubertad. Quedando así totalmente justificado el tener que ir más allá de si los hombres son de Marte y las mujeres de Venus  o si los hombres están divididos entre amor y goce.

Husson plantea que los hombres no suelen abordar este tema con mucha facilidad, cosa que justificaría que, si bien hay muchos ejemplos en la literatura, en  psicoanálisis, éste es un tema al que no se presta mucha importancia.

La autora, revisando y redescubriendo los libros de aventura, constata el ímpetu de ciertos autores masculinos en relación al tema del amor, quedando fascinada por las historias entre otros de Emilio Salgari, donde la vitalidad de sus historias y la capacidad de infundir vida eran un aspecto  relevante, a pesar de la fragilidad, sensibilidad y dudas de sus héroes.

Estas novelas y películas suelen inscribirse en la categoría de aventuras –¿aventura de la vida? Envuelven en cierta medida, aspectos de la “batalla” por la vida, sumergidos los personajes en un mundo imaginario fantástico y aventurero (en un mundo iniciático), en los avatares del sujeto en relación con el otro, a la castración, en definitiva, a la condición humana, en las que el héroe está dispuesto a luchar por su amada.

La curiosidad de la autora la llevó a indagar sobre la vida de Emilio Salgari, atraída por cómo el autor trasmitía fascinación y enamoramiento en novelas “tan varoniles”, en las que el eje central en definitiva es el de los amores de sus héroes.

Salgari acabó su vida suicidándose, tal y cómo hicieron su padre y su abuelo, practicándose el harakiri. Creo que falleció en un segundo intento, tras el ingreso de su mujer, Ida, en un centro psiquiátrico. Más tarde, dos de sus hijos también pondrían fin a sus vidas.

En Mis memorias, Salgari, describe una de las escenas sobre su vida amorosa, que retorna una y otra vez a través de sus obras (es difícil de pensar que sean puras quimeras, o producto de su fantasía). Ariane Husson apunta a que, tal y cómo señala Freud en “La creación poética y la fantasía”, una obra literaria puede ser una manera de realizar una vivencia de la infancia. La autora refiere que estas escenas de su vida, en la infancia, son como el cañamazo, la urdimbre en la que se dibujan los amores de sus personajes. A raíz de pasar delante de  una muchacha inglesa, los dos muchachos se miraron, y en ese mismo instante Emilio Salgari descubrió cómo “el amor dominante, torturador puede apoderarse del alma de un niño y hacerla sangrar atrozmente”:

“Me pareció que repentinamente se formaba en torno de mí un halo de misteriosas vibraciones. Sentí que un escalofrío me recorría desde las raíces de los cabellos a la planta de los pies y experimenté de  improviso una extraña mezcolanza de alegría y de dolor: un vehemente deseo de gritar y de llorar. Aquel día sentí el formidable impulso de acometer cualquier empresa grande”.

No la volvió a ver, quedando en su retina, la fijación de esa chica que le marcó para siempre. Salgari señala cómo fue raptado por ese amor.  “El primer amor nunca muere” dirá el personaje del corsario negro y Salgari lo hará reaparecer en cada una de sus novelas. Husson pone diversos ejemplos de algunas de sus novelas. Para el niño Salgari, como para los intrépidos piratas la turbación amorosa se apodera de ellos, pero a diferencia de él nunca los paraliza, sino que es la causa de sus deseos. Es lo que los lanza a nuevas aventuras donde se trata de liberar a las mujeres de tiranos y usurpadores.

Frente a ese aturdimiento, por la intensidad de sus sentimientos hacia “ese amor de juventud”, Salgari no se encierra en un no querer saber, sino que intenta salvarlas una y otra vez.

Salgari escribe y, en cierta medida, sublima ciertos aspectos de su historia en pro de una escritura que dio fruto literario. Por otra parte, Salgari no pudo salvar a su amada, quedando atrapado en repetir el mismo fin de su padre y de su abuelo. Algo de la compulsión a la repetición se pone en juego en un intento fallido de simbolizar algún aspecto de la aventura de su vida que lo lleva al pasaje al acto, repitiendo lo que ya hizo su abuelo y su padre.

La autora prefiere hablar de y no sobre los hombres, y mostrar que para ellos el amor tiene una dimensión fundamental ya desde la infancia, de la fuerza con la que se vive y de las huellas que pueden dejar de por vida en los niños varones, ya que, según ella, es un tema al que no se le da mucha relevancia.

Para terminar: Un recorte clínico. Marcos hombre adulto, tiene un recuerdo que sitúa alrededor de los 8 años. Apunta y describe detenidamente el dolor que sintió, cuando a una niña de su clase le cortaron el pelo después de hacer la comunión. Evoca el daño que sintió al ver esa niña con el pelo corto, recuerda su melena, sus trenzas, su cola de caballo…

Como Salgari, nunca le dijo nada a esa niña hasta que a los 15 años se iban de la escuela para ir al instituto y sus vidas se separarían… Ese día le pudo decir la rabia que  sintió cuando le cortaron el pelo. Al poner palabras, se dio cuenta que siempre había estado enamorado de ella.

Tras eso asoció: “Mi mujer nunca ha tenido el pelo largo, sí alguna amante que he tenido”.

Y es en ese darse cuenta, en ese aprender a leer, como dice Ariane Husson, donde uno se dará cuenta y  dará cuentas de sus rasgos identificatorios, la relación con los otros, el cómo ha lidiado con la castración y un  etc. que no termina nunca, para aprender a leer y releer la vida.

El tema me interroga, y seguiremos aprendiendo.

                                                                                                Rosa Lahoz Juan, 18/01/2021

 

 

 

 

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[*] Artículo publicado en El Psicoanálisis, nº 19, Mayo 2011.

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"El mito individual del neurótico" de Jacques Lacan

 Lectura de PAULA DAMIANI

El psicoanálisis, dentro del conjunto de las ciencias, tiene una posición particular. Se dice que no es una ciencia y por lo tanto que se trataría de un arte. Esto sería un error si se la piensa solo como una técnica; pero si se piensa el arte en el sentido en que se usaba en la Edad Media para referirse a la aritmética, geometría, música y gramática, no lo es. Lo que las caracteriza, a diferencia de las ciencias que surgieron a partir de ellas, es que mantenían en primer plano lo que puede llamarse una relación fundamental con la medida del hombre  (relación interna, inagotable, cerrada sobre sí misma, que entraña por excelencia el uso de la palabra). Relación que el psicoanálisis preserva y que hace que, por lo tanto, no sea objetivable, y que implica en su seno la emergencia de una verdad que es lo que no puede ser dicho en tanto que palabra. Sin embargo, es aquello que nos vemos obligados a expresar de todos modos en una fórmula que da su esencia a lo que se debe que exista en el seno de la experiencia psicoanalítica: un mito. El mito es lo que da una forma discursiva a algo que no puede ser transmitido en tanto la palabra no puede captarse a sí misma ni captar el movimiento de acceso a la verdad como una verdad objetiva. Aquello en lo cual la teoría psicoanalítica concretiza la relación intersubjetiva, que es el Completo de Edipo, tiene una valor de mito.

Lacan comenta que se referirá a hechos de experiencia que constatamos en lo vivido por los sujetos que tomamos en análisis, los sujetos neuróticos, por ejemplo, a partir de las cuales nos vemos en la necesidad de aportarle al mito edípico ciertas modificaciones de estructura. La teoría analítica está enteramente subtendida por el conflicto fundamental que por medio de la rivalidad con el padre, vincula al sujeto con un valor simbólico esencial, pero esto, está siempre en función de cierta degradación de la figura del padre, quizás ligada a circunstancias sociales especiales. La experiencia misma está tendida entre la imagen del padre, siempre degradada y la posición del amo, el del maestro moral, el amo que instituye a quien está en la ignorancia y que lo prepara para lo que puede llamarse el acceso a la conciencia, a la sabiduría, en la toma de posesión de la condición humana.

Si confiamos en la definición de mito como una cierta representación que expresa de modo imaginario las relaciones fundamentales, características de cierto modo de ser humano en una época determinada, si lo comprendemos como la manifestación social latente o patente, virtual o realizada, plena o vaciada de sentido, de ese modo de ser, es indudable que podemos volver a encontrar su función en la vivencia misma de un neurótico.

Lacan decide presentar el caso del Hombre de las Ratas como ejemplo por su simplicidad y la particularidad del carácter visible de las relaciones en juego en la constelación que presidió el nacimiento del sujeto, su destino, su prehistoria. Las relaciones que estructuraron la unión de sus padres resulta tener una relación muy precisa. 

- Padre suboficial -devaluación permanente. Casamiento ventajoso. Prestigio del lado de la madre.

- Broma entre padres sobre la mujer pobre pero linda.

- Padre dilapida jugando los fondos del regimiento.

- Amigo lo ayuda a saldar la deuda y nunca le paga. 

Lacan plantea que se ubica una estricta correspondencia entre estos elementos iniciales de la constelación subjetiva y el desarrollo último de la obsesión fantasmática (la imagen del suplicio engendró temores de que esto suceda a sus personas queridas especialmente a la mujer pobre).

El argumento fantasmático sobre el paso del dinero se presenta como un pequeño drama que es la manifestación del mito individual del neurótico, refleja la relación inaugural entre el padre, la madre y el personaje del amigo. Todo ocurre como si los impasses propios de la situación original se desplazasen a otro punto de la red mítica.

Lacan expresa que quiere insistir en una realidad psíquica que puede servir en la orientación de la experiencia analítica, hay en el neurótico una situación de cuarteto que se renueva sin cesar, pero que no existe en un plano único.

En un sujeto de sexo masculino, su equilibrio moral y psíquico exige: la asunción de su propia función como primera exigencia, hacerse reconocer en su función viril y en su trabajo, asumir sus frutos sin conflicto, sin tener el sentimiento de que es algún otro el que lo merece o que él mismo no lo tiene más que por casualidad, sin que se produzca esa división interior que hace del sujeto el testigo alienado de los actos de su propio yo (moi). La otra exigencia es un goce que se puede calificar como pacífico y unívoco del objeto sexual una vez que este ha sido elegido.

Cada vez que el neurótico logra o tiende a lograr la asunción de su propio papel en su contexto social determinado, el objeto, el partenaire sexual se desdobla (mujer rica, mujer pobre). Lo impactante es el aura de anulación que rodea al partenaire sexual que para él tiene mayor realidad, que le es más próximo. Por otro lado, se presenta un personaje que desdobla al primero y que es objeto de una pasión más o menos idealizada, con un estilo análogo al amor pasión y que lo empuja hacia a una identificación de orden mortal.

Si el sujeto por un lado hace el esfuerzo por encontrar la unidad de su sensibilidad, es entonces en el otro extremo, en la asunción de su propia función social y su propia virilidad donde ve aparecer a su lado un personaje con el cual tiene una relación narcisista en tanto que relación mortal. A este le delega la tarea de representarlo en el mundo y de vivir en su lugar. No es él verdaderamente, él se siente excluido, fuera de su propia vivencia, no se siente en armonía con su propia existencia y el impasse se reproduce. Es bajo esta forma muy particular de desdoblamiento narcisístico donde yace el drama del neurótico, en relación con el cual adquieren todo su valor las diferentes formaciones míticas cuyo ejemplo dio la forma de fantasmas pero que también se pueden encontrar bajo otras formas como, por ejemplo, en los sueños. Es allí donde verdaderamente puede mostrársele al sujeto las particularidades de su caso de un modo más riguroso que a través de los esquemas tradicionales, surgidos de la triangularidad del Complejo de Edipo.

 

Goethe

-          Estrasburgo, 22 años: Acontece el episodio con Federica Brion por la cual conservó gran nostalgia hasta una época avanzada de su vida y que le permitió superar una  maldición por un episodio anterior, sobre todo en relación al acercamiento a una mujer y el beso en los labios (Lucinda, tiene una hermana que lo convence de que se aleje de Lucinda y que le dé a ella el último beso. Lucinda los descubre y realiza la maldición “Malditos sean para siempre esos labios. Que la desgracia le ocurra a la primera que reciba su homenaje”).

-          Goethe acoge esta maldición como una prohibición que obstaculizará el camino en todas sus aventuras amorosas. Cuando va a la casa del Pastor Brion se rodea de precauciones que relevan un carácter tortuoso. Disfraz de estudiante de teología con sotana descocida.

-          Regresa con el disfraz de mozo de una posada y portador de la torta de bautismo (homenaje al pastor) el ser portador de la torta asume la significación de la función paterna pero él se especifica por no ser el padre sino tan solo quien aporta algo, quien solo tiene una relación externa con la ceremonia, se hace un suboficiante no su héroe principal.

-          Lacan plantea que toda su escapada aparece no solo como un juego sino fundamentalmente como una precaución en relación al desdoblamiento de la función personal del sujeto en las manifestaciones míticas del neurótico.

-          Ante el objeto deseado vemos producirse un desdoblamiento del sujeto, su alienación consigo mismo, maniobras por las que se da un sustituto sobre el cual deben recaer las amenazas mortales.

-          Sus temores respecto a la realización de ese amor siempre fueron crecientes, aún luego de haber franqueado la barrera.

El sistema cuaternario tan fundamental en los impasses, en las insolubilidades de la situación vital de los neuróticos, es de una estructura bastante diferente del que se da tradicionalmente: el deseo incestuoso por la madre, la interdicción del padre, sus efectos de barrera y la proliferación de síntomas. Esta diferencia debería conducirnos a discutir la antropología general que se desprende de la doctrina analítica tal como ha sido enseñada hasta el presente. Todo el esquema de Edipo debe ser criticado.

La situación más normativizante de lo vivido por el sujeto moderno en la forma reducida de la familia conyugal, tiene que ver con que el padre resulta ser el representante, la encarnación, de una función simbólica que concentra en ella los goces pacíficos, simbólicos del amor de la madre. La asunción de la función del padre supone una relación simbólica simple, donde lo simbólico recubriría plenamente lo real. Sería necesario que el padre no sea solamente el nombre del padre, sino que represente plenamente el valor simbólico cristalizado en su función.

Ahora bien, Lacan plantea que, en una estructura social como la nuestra, este recubrimiento de lo simbólico y lo real es inaprehensible; el padre es siempre un padre discordante en relación a su función, un padre carente, humillado, etc. Hay una marcada discordancia entre lo percibido por el sujeto en el plano real y la función simbólica, y es en este intervalo lo que hace que el Complejo de Edipo tenga su valor, para nada normativizante, sino más frecuentemente patógeno.

Lo que nos hace comprender de qué se trata, en la estructura cuaternaria, es la relación narcisista, no menos importante que la función simbólica del Edipo.

La relación narcisista del semejante es la experiencia fundamental del desarrollo imaginario del ser humano, decisiva en la constitución del sujeto. ¿Qué es el yo sino algo que el sujeto experimenta primero como algo ajeno, primero en otro, más avanzado, más perfecto donde el sujeto se ve? Esta relación anticipada con su propia realización lo deja en un plano de profunda insuficiencia, de desagarro originario, por lo cual en todas las relaciones imaginarias se experimenta una experiencia de muerte.

Esta diferenciación del padre imaginario y el padre simbólico ocurre no solo a nivel estructural sino también en la contingencia particular e histórica de cada sujeto (ya sea porque el padre haya muerto precozmente, ya sea por un padrastro sustituto con el cual el sujeto encuentra una relación más fraternal que se comprometerá más a nivel de la dimensión agresiva de la relación narcisista, o un amigo desconocido y nunca vuelto a encontrar como en el Hombre de las Ratas, etc.). Todo esto culmina en el cuarteto mítico.

El cuarto elemento es la muerte, como elemento mediador. Es necesario que la muerte no sea una muerte realizada, sino imaginada e imaginaria. Esta muerte es la que se introduce en la dialéctica del drama edípico y es de ella de la que se trata en la formación del neurótico y quizás algo que supera esto, que va más allá: la actitud existencial característica del hombre moderno.

"Desde el registro de lo atormentado hasta el maltrato de toda manifestación del deseo del otro..."

 

MUERTO Y VIVO EN LA NEUROSIS OBSESIVA*

Yves Vanderveken

 

 

En una alternancia Freud situaba la interrogación de pensamiento del neurótico obsesivo sobre su ser: ¿estoy muerto o vivo? Así la distinguía, en el registro de la neurosis, de la cuestión sobre el ser que se plantea el sujeto histérico: ¿soy hombre o mujer? Esta interrogación de vida o muerte del obsesivo ¿a qué se refiere? A su relación con el deseo, deseo con el cual mantiene relaciones de lo más complejas.

                Lacan, tras Freud, nunca cambió respecto a lo que se podía esperar de la experiencia de un análisis. En el Seminario de La Angustia, precisa con concisión: un psicoanálisis “siempre ha tenido y sigue teniendo como objeto el descubrimiento de un deseo”¹.

                Pero este deseo tiene un alcance totalmente específico en el campo del psicoanálisis. No es para nada un deseo que se aprehenda como tal y que vaya a especificarse, por ejemplo, con un lo que yo quiero. Se inscribe incluso en ruptura con eso –por lo cual puede ser llamado inconsciente. En este sentido, no es que se pueda alcanzar al término de un análisis. Sino que su elucidación, su cercar no deja de producir un aligeramiento sintomático seguro.

Lejos de confundirse con el querer del sujeto, es incluso un deseo que se opone a ello. Se impone al sujeto en una dimensión de división subjetiva, como un más fuerte que yo. Un no puedo más que que no cesa, al mismo tiempo, de repetirse y no escribirse. No encuentra forma de decirse o expresarse más que de una manera desviada y disfrazada por las vías de las formaciones del inconsciente (sueños, lapsus, actos fallidos), o también por las vías –que se pueden calificar con Lacan de torcidas²– de las manifestaciones sintomáticas. Allí encuentra el modo tanto de decirse como de abrirse camino hacia una satisfacción substitutiva, que no emerge más que en ruptura, en corte, incluso en infracción de las intenciones y normas del individuo mismo. Lejos de ser un deseo donde uno se reconoce en su manifestación, se trata más bien de un efecto, de una consecuencia, donde uno se desconoce. En este sentido, es un deseo, no que se alcanza, que se identifica, por ejemplo, en un objeto, sino un deseo en obra, que causa. Que causa [y parlotea], a la vez, en tanto que en sus manifestaciones habla, pero también determina éstas en un modo de satisfacción ajena al yo del sujeto.

De allí los enredos que el sujeto obsesivo mantiene respecto a él. Es porque se opone a otro deseo, neurótico, que caracteriza la estructura de la defensa del neurótico obsesivo: el deseo de control y retención. Coordenadas que le dan su carácter anal y que apunta a aplastar el deseo, en tanto que refunda el yo y su deseo de control en el único registro de la demanda.

Esta dimensión defensiva es un mata-deseo con el cual el sujeto neurótico mantiene relaciones de lo más alambicadas. De allí el carácter “rompepelotas” del obsesivo, yendo desde el registro de lo atormentado hasta el maltrato de toda manifestación del deseo del otro, lo cual no engaña en general a las mujeres y su relación más real y directo con el deseo. El neurótico obsesivo se sitúa así siempre en una relación desplazada respecto a su deseo. No lo siente en sí cuando se manifiesta; incluso padece su caída cuando se acerca a él.

Todo colabora en él a la mortificación de su deseo, así como a la mortificación o bien anulación de toda manifestación del deseo del Otro, para evitar el encuentro con ese deseo demasiado angustioso e inhibidor, que escapa a todo control y medida. Salvo si integra su síntoma obsesivo en su fortaleza yoica y encuentra en él identificación, esta relación mortificada al deseo y el retorno por contrabando de la satisfacción causan el tormento del pensamiento del sujeto neurótico y su relación con el hastío. Lacan sitúa en este punto la máxima analítica según la cual no se puede ser culpable más que de haber cedido en su deseo³. De allí la culpabilidad que carcome al obsesivo. Ninguna perspectiva hedonista en el horizonte, sino, como indicado, una elucidación de las coordenadas de este deseo otro que abre a un posible saber hacer menos costoso y mortificante para el sujeto.

Esta cuestión de lo muerto viviente en cuanto al propio deseo –si es que podemos bromear con una ocurrencia–, Lacan generalizará su alcance al conjunto del campo clínico. Es lo que anticipa, en el Seminario La angustia, al que ya nos hemos referido, situando el registro del deseo del obsesivo como lo que anuncia la estructura fundamental del deseo⁴.

Para hacer eso, Lacan volverá a tomar la psicosis como punto de perspectiva del conjunto del campo de la clínica. Elevará el “desorden provocado en la juntura más íntima del sentimiento de la vida en el sujeto”⁵, que aísla de la clínica del desencadenamiento psicótico del presidente Schreber, al rango de paradigma alrededor del cual se articularía el conjunto de las estructuras clínicas. Es la propuesta que extrae Jacques-Alain Miller en su texto “Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria”⁶, precisando que es un sentimiento experimentado por todos. Y que esta experiencia está ligada al encuentro siempre discordante, discordante por estructura, entre el significante y el cuerpo.

Este encuentro proporciona el sentimiento de vida que, si no, relegaría a un puro organismo al cuerpo, de aquel que a partir de allí Lacan denomina parlêtre. En cierto sentido, este encuentro da cuerpo. Pero en el mismo movimiento, más allá de la dimensión conocida de su primera enseñanza de Lacan, que acompaña el Aufhebung significante con una mortificación –el significante mata la Cosa–, sitúa, por el encuentro del significante y el cuerpo, la fijación de un desorden en el sentimiento de vida. En su contingencia singular, el impacto del encuentro del significante con el cuerpo viene a fijar allí una modalidad de goce que no cesará de conmemorarse. Este goce, declinación más libidinal y pulsional del deseo, se presenta siempre, al igual que el deseo para el obsesivo, como un goce que no hay que. Nunca es conforme y no responde para nada a las normas. A fortiori, ni del Otro de la sociedad, sino a las normas  del sujeto mismo. Se presenta a él siempre como un exceso o una falta, nunca el adecuado. Anuda a la vez un demasiado de vida y un horizonte de pulsión de muerte, en la medida en que va al encuentro del o de los bienes del sujeto. Alrededor de este punto de goce Otro, en función de los modos de defensa, ciertamente siempre de lo más singulares, pero que pueden también reagruparse en categorías, es donde se distribuyen los tipos clínicos.

Lacan produce así una nueva definición del inconsciente. Lo corporeiza en su relación con el decir: “Hablo con mi cuerpo y sin saber. Luego, digo siempre más de lo que sé”⁷. Es allí donde sitúa de allí en adelante el inconsciente.

Es diferente de la mera producción del sujeto del inconsciente en término significante. Aloja el inconsciente en su punto de unión pulsional, como la grapa entre un decir que divide y una substancia gozante –resultado de lo que había intentado atrapar en su escritura del fantasma–. Es otro abordaje de la división subjetiva.

Aloja en este decir siempre más de lo que sé del inconsciente, por su goce, un punto de insoportable que no demanda más que ser desconocido, incluso rechazado. El psicoanálisis, en cambio, se apoya en su cercamiento.

 

Notas

 

* Artículo publicado en la revista La cause du désir, nº 96 (2017), disponible on-line.

1. Lacan, J., La angustia, El Seminario 10, Buenos Aires: Paidós, 2006, p. 301.

2. Cf. Lacan, J., El sinthome, El Seminario 23, Buenos Aires: Paidós, 2006, pp. 134-137. Cf también el comentario de J.-A. Miller en este mismo seminario: “Nota paso a paso”, pp. 203-206.

3. Cf. Lacan, J., La ética del psicoanálisis, El Seminario 7, Buenos Aires: Paidós, 1988, p. 379.

4. Cf. Lacan, J., La angustia, El Seminario 10, ibid.

5. Lacan, “De un discurso preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, Escritos, México, Siglo XXI, 1998, vol. 2, p. 540.

6. Cf. Miller, J.-A., “Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria”, Consecuencias, nº 15 (2015), revista digital disponible on-line.

7. Lacan, J., Aun, El seminario 20, Buenos Aires: Paidós, 1981, p. 144.    

 

Traducción: Alín Salom